Prólogo
Los griegos siguen fascinándonos. Los gigantescos pero
improbables logros de un desorganizado revoltijo de ciudades/Estados en el
primer milenio a. C. son asombrosos. Al final de este milenio, el fracaso
estrepitoso de su experimento con la civilización nos extraña, pero sus
triunfos nos siguen inspirando, y todavía nos avisan sobre peligros similares
que nos acechan a nosotros hoy en día. Las mismas condiciones perduran
actualmente, a pesar de nuestros avances tecnológicos; iguales son nuestras
guerras sectoriales, igual es nuestra incapacidad para formar alianzas
duraderas en pro de la paz y la prosperidad; nuestro afán de imperio es análoga
a los intereses de las potencias griegas y, tal como pasó con ellos, nuestras
debilidades limitan nuestra capacidad para crear duraderas, saludables y
estables sociedades. Además, nuestra insensibilidad frente a la desigualdad
social no es muy diferente a lo que pasó en Grecia.
En este pequeño libro intento explorar las contribuciones de
Atenas y Esparta a nuestra cultura occidental y recoger las advertencias que
nos dejaron. Para lograr esta meta he construido tres historias paralelas: en
el primer capítulo, repaso la leyenda homérica de la conquista de Troya en la
Ilíada. Allí recojo los orígenes de la cultura griega, sus ideas sobre el
heroísmo, el ideal del “buen rey” y el inicio de la construcción de Hélade como
una zona cultural compartida. Por otro lado, la vida militar era de suma
importancia en Grecia y marcó una gran distancia entre los mundos de vida de
Atenas y Esparta. Ambos cultivaban sus capacidades bélicas, pero hay en ellas
una diferencia que sigue apareciendo en nuestro propio siglo entre las
democracias y los gobiernos que pretenden asemejarse al comunismo espartano. En
el segundo capítulo exploro esta influencia y su papel en la creación de la
democracia ateniense. En el tercer capítulo exploro el maravilloso cultivo de
la razón, casi desde los inicios de Atenas. Se trata de un rasgo distintivo que
puso el cimiento de lo que pretendemos lograr para nosotros en el Occidente, por
lo menos desde 1787,
pero como pasó con los griegos, no todos coincidimos en el mismo afán de poder
compartido entre todos los ciudadanos, y por esta razón nuestras democracias, e
incluso nuestras ciencias y filosofías son frágiles. Finalmente hago unas
reflexiones en que aspiro reunir todos los hilos separados en una tela más
completa y representativa de las contribuciones griegas.
Veamos los orígenes improbables del milagro griego: al
principio, al sur de la Península Balcánica comenzó a prosperar una pequeña isla,
la de Creta, cuyos habitantes supieron desarrollar la navegación para comerciar
con otras regiones.
Hacia el 3000 a. C., la isla se unió bajo una monarquía fuerte; el período de
la grandeza de Creta fue llamado la Edad Minoica, en honor a su rey Minos. Esta
época se extendió hasta aproximadamente el final del segundo milenio. La
civilización cretense se expandió por las islas del Egeo hasta el territorio
europeo, y desarrollaron una importante red comercial en el Mediterráneo,
incluyendo Egipto. Finalmente, cuando las tribus griegas en el continente
habían creado sus propias ciudades, rebelaron contra la dominación cretense. Una
leyenda dice que Teseo, un héroe ático (es decir, de la zona alrededor de
Atenas), puso fin al tributo que Atenas pagaba a Creta. Los griegos dieron fin así
a los siglos de dominio cretense sobre la tierra firme. Finalmente, alrededor
del 1400 a. C. atacaron a Creta, se apoderaron de la ciudad de Cnosos y
destruyeron el palacio. Probablemente, cuando los comerciantes griegos ocuparon
la isla, y sus barcos se hicieron cargo del comercio, y los cretenses iban
perdiéndose gradualmente el dominio de su espacio.
Esto fue el inicio de la época griega. La zona geográfica
donde habitaron se desarrolló en una extensión que incluiría al final: la
península balcánica, la costa este de Italia, las islas del mar Jónico y
del Egeo, y
las tierras occidentales de lo que ahora es Turquía.
Esta civilización llegó a ser una de las más importantes
para toda la historia de la cultura occidental, y tiene para nosotros una
perdurable trascendencia política, social, artística, matemática y filosófica.
En el comienzo, al final del segundo milenio a. C. no había nada que distinguía
a Grecia como la cuna de la civilización del Occidente; no había realmente un
pueblo consciente de sí mismo. La península balcánica es montañosa y la tierra es
generalmente pobre para la agricultura. Allí se extendían unos pequeños reinos,
cada uno con su monarca de leyenda; hablaban variados dialectos de un mismo
idioma, pero no tenían siquiera un nombre colectivo para sí mismos. Compartían
una religiosidad común, y se puede decir que lo que unía aquellos reinos
desparramados por los valles de Grecia era un sentimiento de pertinencia que
los distinguía de los “bárbaros” que no compartían sus costumbres, dioses e
idioma.
El origen del nombre propio para este pueblo se ha perdido
en las leyendas. En la Ilíada, Homero llama a las fuerzas griegas que asedian
Troya con tres nombres diferentes: los argivos, los dánaos y los aqueos. Cada
nombre es, de hecho, una designación regional. Después del siglo VIII a. C.
comenzaron a llamarse “helenos”, en referencia a la fábula del rey antiguo de
Pitia llamado Helen. Esta tradición “explica” a las designaciones regionales:
según el mito Helen dio su nombre a las tribus “helenos” colectivamente, y dio
a las regiones los nombres de sus hijos y nietos: nombró a los eolios por
Aeolus, a los dorios por Dorus, a los aqueos por Achaeus (nieto de Helen) y a
los jonios por Ion (otro nieto de Helen) (Smith, s/f).
El término Grecia es más bien de origen romano, y es
empleado hoy en día en los países que tienen un fuerte enlace cultural con este
imperio, como los italianos, los franceses, los ingleses y las zonas de habla
española. Los alemanes refieren a “Griechenland”, los rusos refieren a
“Gretsiya”, pero los que habitan la Península Balcánica hoy en día se refieren
a sí mismos como “La República Helénica”, o “Elláda”.
El pensamiento
antiguo
La historia de los helenos se pierde en las brumas de las
leyendas, pero los relatos, pasados oralmente de poeta en poeta por cientos de
años, crea una impresión sorprendentemente coherente. El más famoso de ellos, Homero, el bardo
ciego del sigo VIII a. C., posiblemente nació en Quíos, en el mar Egeo, cerca
de la costa de Anatolia. Su verdadero nombre, como también el lugar de
procedencia, no están claros, pero él está firmemente situado como el rapsoda,
o cantor principal de la antigüedad greca; era el cantor que supo crear poemas
épicos a partir de los muchos cantos dispersos que había en este entonces sobre
el asedio de Troya por los aqueos
del final de la Edad de Bronce. En el primer capítulo de este libro describo su
poema, la Ilíada, como una oda de lamentaciones por las pérdidas de la guerra,
pero hay muchas lecturas más que se le puede dar. Es también una colección de
retratos de algunos de los hombres que pelearon en ambos lados, y una
representación de los reyes y héroes que siguieron a su líder Agamenón a Troya;
Homero los examina y enjuicia su capacidad de mando y valentía.
Homero no cuenta todo sobre el asedio de Troya, sólo una
serie de acontecimientos que duraron menos que un año, de una guerra que duró
diez años, sobre todo canta del guerrero Aquiles. Pero aun así deja entrever la
esencia de la embestida y del carácter de los hombres que participaron en ella.
El poeta ni siquiera cuenta la conclusión de la historia,
pero al final esto no importa. Fue una tragedia para casi todos sus
participantes, donde las voluntades humanas y divinas se chocaron y terminaron
produciendo un destino que nadie realmente hubiera querido. Los hombres se
representan como meros juguetes en diversas y contradictorias voluntades
divinas, pero su temperamento, es decir su arete,
es decisivo y sella muchos de los trances del poema. La ira de Aquiles es
causal finalmente, a pesar de los ardides de los dioses.
La invención de la
polis
Después del final de la guerra de Troya, y luego, después de
un período que antecede la aparición de historias escritas, los reinos se
convirtieron gradualmente en polis, la denominación de las ciudades/Estado del
mundo heleno luego del siglo VIII a. C.
La polis comprendía la ciudad y un territorio circundante no muy
extenso; cada una era una entidad política autónoma e independiente. Eran
rivales entre sí, y, aunque eran capaces de unirse para repeler a un agresor
“bárbaro” como los persas, con cierta frecuencia se agredían los unos a los
otros. Como señala Kitto (1957/ 1985s/f):
“La polis estimulaba y satisfacía
a la vez los más elevados instintos y aptitudes del hombre [… Era] en su origen una asociación local
para la seguridad común, se convirtió en el centro de la vida moral,
intelectual, estética, social y práctica de un nuevo hombre, aspectos que
desarrolla y enriquece como ninguna sociedad lo hizo antes o después” (p.
4). Hablamos de este desarrollo en el capítulo dos.
Los helenos desarrollaban reglas de gobierno. En el capítulo
dos describo este desarrollo para Atenas y Esparta. La primera experimentó una
gradual evolución hacia un modelo democrático de gobierno. En el entorno del
Medio Oriente había ciertos antecedentes: hay evidencia de algún grado de
participación ciudadana en el poder por toda la región de Mesopotamia y Armenia
en las Edades de Bronce y Hierro. Sin embargo, es difícil atribuir “democracia”
en el sentido dado por Atenas a estos antecedentes mesopotámicos. Después del
siglo VI a. C. todo ciudadano de aquella ciudad/Estado tenía por lo menos el
derecho de participar en la Asamblea y en los juicios jurídicos.
¿De dónde salió la democracia ateniense? ¿Qué influencias
históricas permitieron a los atenienses pasar de un régimen de reyes a un
sistema de líderes elegidos? En los capítulos dos y tres de este libro exploro
respuestas a estas preguntas, primero desde el punto de vista cívico-militar y
después desde la perspectiva de la intensa cultura intelectual y literaria de
la ciudad.
En Atenas hubo un logro sin precedentes en la historia.
Grandes hombres como Pericles, Sófocles, Platón, Aristóteles, Plutarco y
Demóstenes representan solo algunos de los estadistas, filósofos, dramaturgos, oradores,
historiadores y artistas que florecieron allí en los siglos V y IV a. C.
Llegaron con la efervescencia de la “autorización” cultural de elegir,
discutir, formar opiniones, y sobre todo de dudar de “verdades” que antes no
eran abiertas al cuestionamiento.
La democracia griega no era completa. La ciudadanía era
restringida a los hombres libres y excluía a las mujeres, los esclavos y muchas
otras clases de personas, pero hay que reconocer que representaba una
sustancial amplificación de las bases de poder en Atenas. Además, para quienes
eran considerados ciudadanos, la distribución de su potencial para participar
en todos los asuntos de Estado era bastante igualitario.
Constituyó un enorme adelanto en la política, y esto a su
vez estimuló gigantescos adelantos en casi todo lo que tiene que ver con la
cultura humana: la ciencia, las matemáticas, la tecnología, la filosofía, la
literatura, la arquitectura y las artes plásticas. Debe haber sido –para los
ciudadanos- una época emocionante y llena de esperanza, especialmente en el
siglo V a. C. Tal vez el adelanto más
grande de estos tiempos en Atenas fue descubrir que el mundo tiene reglas más
allá de los dictámenes de los dioses, y que ellas rigen no sólo a la ciencia,
sino en el mundo social y político. La democracia ateniense se basó en la idea
que el hombre puede decidir por sí mismo cómo quiere vivir, sin el dominio de
los más poderosos, y en armonía –sin subordinación- con sus deidades.
La destrucción de la
democracia en Atenas
En Atenas el gran destructor fue Alejandro Magno. Pero desde
el siglo VII a. C. los mismos atenienses apoyaban a dictaduras cuando se
frustraban por la inestabilidad económica, o simplemente cuando se encandilaban
por un “hombre fuerte” que les recordaba los héroes de la antigüedad. La guerra
del Peloponeso debilitó la viabilidad de la ciudad/Estado. En el siglo IV a. C.
hubo en Atenas una dictadura terrible, conocido por el nombre de “Los Treinta",
y aunque no duró sino unos pocos meses, la democracia restaurada era débil y
los ciudadanos no salían a defenderla como antes. No oían las advertencias de
su mejor orador, Demóstenes, sobre los peligros que representaba Felipo, el
padre de Alejandro Magno, y en poco tiempo el experimento ateniense se acabó.
¿Por qué regresar ahora a los griegos antiguos? Porque es
importante entender cómo se pudo desarrollar una civilización tan compleja y
fructífera, casi sin antecedentes en el mundo. Los griegos dejaron los
cimientos de nuestra propia cultura, y plantearon los mismos problemas que nos
toca a nosotros resolver ahora. Todavía tenemos que entender el papel del
héroe, las cualidades que distinguen entre el tirano y el “buen rey” y el
encanto que pueda tener el populista herculino. No diferenciamos los pasos de
la democracia a la tiranía y los procesos para recuperar la autogestión.
Todavía tenemos que comprender cómo pueden existir las agencias personales y
colectivas y cómo normarlas. No hemos resuelto el problema de los grupos
excluidos y el reconocimiento del Otro como un semejante.
Son nuestras tareas para el futuro, pero los griegos nos
dejaron excelentes pistas para abordarlas.
Capítulo I
La Ilíada: una
compleja cultura de guerra
Primeras apreciaciones
La historia es un proceso que, aunque no implique
necesariamente progresar hacia vías más humanitarias de convivencia, deja
rastros que pueden ser usados para evitar peligros y que sirven para construir
nuevas soluciones sociales. Los griegos antiguos crearon y recrearon un
ambiente de reflexión sobre temas como la justicia, el gobierno y lo que debe
ofrecer un líder. Podemos ver los inicios de este pensamiento en la Ilíada,
poema épico que narra parte de una espantosa guerra histórica ocurrida en el
Siglo XII a. C., que relata cómo los aqueos (nombre homérico para los griegos)
asediaron la ciudad de Troya con el fin declarado de rescatar a Helena, la
reina de Esparta, cuyo secuestro fue, para sus participantes, la razón obvia
del conflicto.
Más profundamente, se trata de una inquietud sobre la
naturaleza del liderazgo, el valor del heroísmo y soterradamente, sobre la
creación de una nueva identidad cultural.
Con los criterios de hoy, que promueven la eliminación de
elementos culturales que recuerden cualquier pasado de injusticia, rechazando
documentos, películas y monumentos que así lo hacen, la historia va quedando
vacía. Con mi apreciación actual de Homero, encuentro que en la Ilíada se
hallan aspectos profundamente anti-bélicos y humanitarios; se evidencia una vez
más que se deben preservar y analizar los rastros que deja la marcha del tiempo
humano.
Homero cantó la historia de la Ilíada 400 años después de la
batalla que describe. No tenemos conocimiento de documentos escritos
sobre este conflicto de la edad de bronce, sólo la memoria colectiva y
generacional de los rapsodas,
que quedó plasmada seiscientos años más tarde en historias, poesías transcritas
y obras de teatro. Los poemas orales transmitieron estas tradiciones mezclando
leyendas y mitos, supuestamente sin añadir mucho de su propia autoría. Los
cantores se basaban en lo que oían de otros trovadores, implicando la
propagación continua de los mismos relatos por diez generaciones, considerando
la posibilidad de un promedio de vida de 40 años en ese entonces.
El poeta Homero existió como un individuo con su propia
historia; era un conocido cantor que aprendió los trozos dispersos de las
narraciones poéticas por estas mismas vías de filiación cultural. Aunque no
haya pruebas suficientes para suponer que él sea el autor de todo lo que se le
atribuye, se puede percibir en sus dos obras principales, la Ilíada y la
Odisea, la mano de un poeta virtuoso. Los poemas que nos han llegado en su
nombre fueron copiados, posiblemente a manos de Solón en el Siglo VI, dos
siglos después de su muerte, a pesar de que los griegos ya habían inventado un
abecedario fonético en el Siglo X o IX, doscientos años antes de la vida de
Homero.
Es decir, entre las batallas de Troya y el momento de
transcribir los poemas de Homero, pasaron seiscientos años. Es un lapso de
tiempo equivalente al intervalo entre el siglo XIV, antes del descubrimiento de
las Américas, y el siglo XXI de nuestra era. Los aedos, otro nombre para los cantores de la
poesía y leyendas, tenían que haber gozado de memorias fenomenales. Claro, era
un don apreciado y cultivado en aquellos días, pero recordar, y repetir los
nombres, los parentescos y los detalles de cada actor y evento es una hazaña
histórica impresionante. Fue un recuerdo colectivo, transmitido de cantor en
cantor, de generación en generación y de evocación en evocación.
La Ilíada es más que un collage disperso de
cantos reunidos. En ella uno encuentra el sentido de una obra pensada y
construida, con temas y subtemas en los que las personalidades de los
protagonistas están muy bien desarrolladas. A pesar de que el poema tenga el
evidente propósito de enaltecer el heroísmo de los combatientes, y crear las
bases para una consciencia helénica (o de los “aqueos” antiguos),
hay un tema escondido, casi subversivo: el horror frente a tanta violencia. La
descripción de las batallas es pavorosa. Homero glorifica la reciedumbre y el
heroísmo de todos los guerreros participantes, tanto griegos como troyanos, y
lamenta por igual a todos los muertos.
Uno de las protagonistas más importantes y atrayentes es
Héctor, un príncipe troyano, enemigo de los griegos; es retratado como un
gestor de paz y un amante, hijo, padre y esposo; honrado al mismo tiempo como
el mejor batallador de su reino. La imparcialidad del poeta no es causal,
porque no canta un himno tendencioso de buenos y malos, más bien celebra a la
humanidad. Esto es notable para una obra que siglos más tarde pretendería el
estatus de un texto fundacional para la identidad helénica.
Es necesario rescatar estas contradicciones antiguas, y
apreciar cómo la compasión pueda convivir con el fervor de lealtad al reino. En
estas reflexiones he seleccionado unos momentos claves de la Ilíada,
particularmente aquellos en que el poeta delibera sobre el significado de una
guerra tan violenta, y el papel de los héroes que participan en ella. Analizo
la contradicción entre el afán de heroísmo y el anhelo de paz. Los dioses
también intervenían, y su actuación revela la estructura de los valores y
esperanzas de los mortales. Básicamente, en este trabajo razono
sobre la capacidad para la sensibilidad humana que tiene el guerrero en Homero.
Analizo el papel del poema en la creación de la identidad griega, e intento
crear un acercamiento interpretativo entre la estética y la interpretación
histórica.
Propongo crear una nueva mirada sobre estos tiempos. En
seiscientos años los griegos pasaron de propiciar una guerra cruel de
exterminio, a crear la primera democracia del mundo. Quiero examinar estos
orígenes y ver los atisbos de reflexiones antiguas sobre las ideas de: el
sentido de liderazgo, el valor de la vida humana, la defensa del hogar, la
participación en un proyecto colectivo, la relación de los griegos con sus
deidades, y la creación de un valor helénico que rebasa cada reino “griego” por
separado.
Para ello he organizado estos temas bajo géneros más
amplios: a) las personalidades de los protagonistas en “Algunos personajes”, b)
la contradicción entre el afán del heroísmo y la voluntad de paz en “La guerra
y el anhelo de paz”, c) el sentimiento
de sumisión de los héroes a la voluntad arbitraria de sus deidades en “El papel
de los dioses”, y d) la sensibilidad del ser humano en el contexto de la
hostilidad en “La humanidad de los guerreros” y e) la Ilíada como obra
fundamental de la cultura griega en “Los orígenes de quienes se consideraban ‘griegos’”.
He usado la traducción al inglés de Alexander Pope (1899),
pero cuando la he citado, he traducido las citas al español. El original de
cada cita aparece en inglés en notas numeradas al final del libro. No he
reproducido ni la métrica ni las rimas del original; mis citas en español no
aparecen en forma poética como hizo Pope. En algunos casos he
buscado referencias externas para clarificar algunos puntos.
Algunos personajes
En la Ilíada, los personajes principales han sido muy bien
desarrollados; sus temperamentos emergen en la descripción de sus
conversaciones, en la actuación en el campo de batalla y en la calidad de
relaciones que mantienen con los demás. Brevemente describo algunos de los más
destacados: Agamenón, Menelao, Aquiles y Héctor. Junto a ellos hago breves
referencias a otros personajes que los acompañan como Paris, Príamo, Helena y
Patroclo.
Agamenón y Menelao
En la Ilíada de Homero, Agamenón, el rey de Micenas; es el
comandante máximo de un ejército compuesto por reyes de feudos dispersos de lo
que ahora llamamos “Grecia”. Hay suficiente en la Ilíada para calificar la
personalidad mezquina de Agamenón, quien ha sido el tema de numerosas obras,
como las de Esquilo (458 a. C./sf) y Ovidio (2 d. C. /1998). En el siglo V a.
C, Esquilo escribió sobre el mismo personaje descrito en la Ilíada, en su obra
teatral “Agamenón”; cuenta cómo este personaje sacrificó a su propia
hija para lograr el apoyo de la diosa Artemisa, antes de zarpar con sus huestes
a Troya. Homero no pudo conocer esta obra, pero debe haber tenido acceso a los
mismos cantos que Esquilo escuchó.
En la Ilíada, por momentos Agamenón es un soldado arriesgado
y prepotente, aunque en algunas situaciones huye de la guerra. Suele
ser orgulloso, ambicioso y despiadado, impetuoso, descomedido, avaro y ansioso
de adquirir y mantener el poder. Pero frente a un desafío que no controla, se
convierte en alguien que ruega la ayuda de los demás.
Los reyes feudales, integrantes del ejército de Agamenón, no
se habían reunido para participar en ningún proyecto colectivo antes del
llamado a la Guerra de Troya. El motivo aparente de la acción bélica es
rescatar a Helena, su cuñada y la esposa de Menelao, que Paris, un príncipe
troyano, ha secuestrado (aunque sin la resistencia de la dama). Ahora Paris
vive con Helena bajo la protección de su padre, el rey Príamo en Troya.
Con respecto a Agamenón, podemos suponer que no sólo peleaba
para rescatar a Helena; tenía el ojo puesto en una regencia mayor de poder que
se basaría en su propia dirección de las huestes griegas. Más que rescatar a
Helena, los griegos se unen en respaldo a designios hegemónicos, o por lo menos
culturales, y en la esperanza de poder saquear las riquezas de Troya.
En el comienzo de la Ilíada Agamenón pone toda la guerra en
peligro cuando confisca para él la esclava y amante de su mejor guerrero,
Aquiles, motivando a éste a retirar su apoyo de la causa griega. Después,
cuando pareciera que los griegos iban a perder la guerra, implora la ayuda del
todavía resentido Aquiles. En el Noveno Libro intenta sobornarlo para que
vuelva a pelear a favor de los griegos, ofreciendo incluso adoptarlo como hijo.
Menelao, su hermano, y rey de Esparta, es el esposo desdeñado
de Helena. Está descrito como un guerrero valiente, aunque no es uno de los
grandes héroes. Ha solicitado ayuda a Agamenón para recuperar a su esposa, pero
no pretende guiar el ejército hacia Troya, más bien prefiere quedar bajo la
protección fraterna. El lector tiende a compararlo con Paris quien es un
atractivo seductor que ha ilusionado a Helena. [10]
En el comienzo de la Ilíada, Menelao
pelea en la guerra mientras Paris huye a sus aposentos para quedarse
cómodamente con Helena, pero al final, después de las reprimendas de su hermano
Héctor, Paris también sale a defender a Troya.
Aquiles y Héctor
El argumento global de la obra da más importancia a Aquiles.
Desde el inicio, los lectores -u oyentes- están esperando que este príncipe
griego salga de su rabieta con Agamenón, por haberse apoderado de la esclava
Briseida, y comience por fin a defender a los griegos. De hecho, el poeta nos
da a entender que los miles de fallecidos que yacen en las arenas de Troya,
incluyendo a todos los combatientes anónimos, murieron por la negligencia de
Aquiles; si hubiera salido de su tienda antes, para pelear y apoyar a los
griegos, la guerra por supuesto hubiera terminado antes.
En la Ilíada, Homero no hace referencia a la leyenda sobre
su invulnerabilidad divina frente a las armas de sus enemigos, pero describe la
enorme capacidad que tiene como guerrero, y sugiere que hubiera dado la
victoria a los griegos sin tanto sufrimiento. Al final sólo salió para vengar
la muerte de su amigo Patroclo, después que Héctor, un príncipe troyano, lo
mató. Es sugestivo como Aquiles se motiva por sus pasiones personales más que
por la lealtad al grupo. Homero dejó claro que este personaje tenía sus dudas
sobre la prolongada conflagración, cuyo propósito consideraba “privado” y no helénico,
pero quiso participar, y viajó sin coerción desde su pueblo natal Pitia hasta
Troya, como también nos dice el poema, de manera “voluntaria”.
El cantor nos hace sospechar que Aquiles vino en búsqueda de
gloria guerrera, y no para un propósito común, ni para rescatar a Helena, ni
para participar en un proyecto helénico. Este príncipe vino de lejos, del norte
de la península griega, y tal vez no comparta este anhelo de unidad cultural.
Es un guerrero enigmático; en su querella con Agamenón dijo:
“¿Por qué tengo yo que pelear bajo sus órdenes? Los
Troyanos distantes nunca me han molestado… Navegamos hasta aquí, un grupo
voluntario, Para vengar un mal que es privado, no público”….. (p. 13, Nota
1)
Y, sin embargo, cuando Héctor mata al amigo de su infancia, Patroclo,
sale trastornado de dolor a vengarlo.
El príncipe troyano Héctor es un hombre más amplio, casi
–uno podría decir- más actual. Es un soldado formidable, pero detesta la guerra
y desprecia a su hermano Paris por haberla traído a Troya. Es un hijo respetuoso
y un esposo y padre tierno. Es un estadista en el sentido antiguo de los
reinados déspotas, e intenta varias veces negociar las diferencias, o llegar a
acuerdos que no implican tanto derramamiento de sangre. Pero cuando pelea,
Homero lo describe como un “dios”, un hombre capaz de hacer el trabajo marcial
de ejércitos enteros.
“Allí en la carroza resplandeciente brilló el gran
Héctor, como si fuera Marte, encargado de confundir a la humanidad. Antes de él
su gigantesco y flamante escudo, como el ancho sol, iluminó a todo el campo de
batalla; su casco en vaivén emite un rayo líquido; sus filosos ojos pasan por
toda la contienda” (p. 411, Nota 2).
Es el único de los héroes que pelea principalmente
para defender su familia y su ciudad, y lo declara varias veces. A un día de su
muerte aviva a sus compatriotas a seguir luchando en nombre de la familia y los
ancestros:
“Piensa en sus esperanzas, sus fortunas, todo el cuidado
De sus esposas, sus hijos, sus padres: Piensa, cada uno, en la cabeza sagrada
de su padre; Piensa en cada ancestro que ha muerto con gloria; Ausentes, hablan
por mí, por mí piden, Piden de ustedes su seguridad su fama: Los dioses
dependen de esta única acción, Todos están perdidos si ustedes abandonan el día”
(p. 462, Nota 3).
Al final, con Héctor muerto, los griegos se enganchan en un
perverso apetito de pillaje, destrucción y depredación contra Troya.
La guerra y el anhelo de paz
Desde el cuarto libro la Ilíada es casi un poema
anti-bélico. No hay cómo leerlo sin comenzar a sentirse agobiado y abatido
debido a tanta muerte porque Homero crea imágenes terribles de adversarios
bañados en sangre, como éste en el último día de batalla cuando los troyanos
llegan finalmente a los barcos griegos:
“Por esto en armas se levantaron las naciones en guerra,
Y bañaban sus generosos pechos con sangre mutua. No hay espacio para equilibrar
la lanza o doblar el arco; Pero mano a mano, y de hombre a hombre, crecen en
número: Heridos, ellos hieren; y buscan el corazón del otro Con falquiones,
hachas, espadas y dardos acortados. Suenan los falquiones, suenan los escudos,
suenan las hachas, Las espadas brillan en el aire o brillan en el suelo; Con la
sangre que fluye, las orillas resbaladizas se tiñen, Y los héroes masacrados
aumentan la terrible marea…. (p. 470, Nota 4).
El bardo canta a algo más grande que la gloria,
también denuncia el salvajismo de la batalla. Son hombres que tienen que perder
cualquier vestigio de consciencia de que el enemigo también tiene humanidad.
Para sus oyentes Homero despierta algo entre horror y piedad. Se trata de un
registro interminable de encuentros mortíferos entre los héroes griegos y
troyanos, descritos en doloroso detalle. El poeta nombra a cada jefe fallecido
-en muchos casos señala también los padres, esposas e hijos que quedarán para
llorar sus muertos-. Es frecuente que describa las heridas con gran lujo de
detalles anatómicos, de manera que el lector -u oyente- pueda sentir compasión
por los héroes perdidos:
"[Diomedes/Tideida] habló, y al levantarse arrojó su
fuerte dardo, Lo cual, impulsado por Pallas [la diosa Atenea], atravesó una
parte vital; Completo en la cara [de Anchises] ingresó, y entre La nariz y el
globo ocular …; Chocó todas sus mandíbulas y le abrió la lengua…. Se cae, su
casco golpea el suelo: La tierra gime debajo de él y sus brazos resuenan;”
(p. 150 – Nota 5).
En este caso Tideida no muere: para suerte de él,
era el hijo mortal de la diosa Afrodita, y ella interviene, salvando a su hijo,
aunque ella misma quedara lastimada en la mano. Regresaremos luego al papel de
los dioses en esta contienda, pero en este trozo ya vemos que las diosas
Atenea/Pallas y Afrodita eran “enemigas” y participantes activas en el
encuentro entre los humanos Diomedes/Tideida y Anchases.
Los guerreros más heroicos son los que obtienen más
víctimas. Rossman (5/10/2017, p. 44) hizo un análisis sobre estas masacres;
encontró que, si medimos la heroicidad de los personajes por el número de bajas
producidas por los combatientes principales, tenemos la jerarquía en la Tabla
I.
Sin embargo, Homero lamenta a todos los muertos. Canta
a la pérdida de su juventud, deplora que no verán más a sus familias, y a la
pérdida que sentirán sus familiares que los aman: “¡Lamentada juventud! en
la primera floración de la vida cayó…. “ (p. 525, Nota 6)
Tabla
I
Muertos
atribuidos a cada héroe
|
Nombre del Héroe
|
Número de muertos que causó
|
|
Patroclo
|
54
|
|
Diomedes
|
33
|
|
Héctor
|
29
|
|
Aquiles
|
24
|
|
Odiseas
|
18
|
|
Ajax el Mayor
|
16
|
|
Teucer
|
16
|
|
Agamenón
|
12
|
El guerrero y el dolor
La guerra se llena de rituales y opulentas pompas de
batalla. Los caballos son hermosos y bien cuidados (comen “ambrosía”), y la
armadura de los héroes brilla en el sol. La que el dios Vulcano hizo para
Aquiles, para reemplazar a aquella que Héctor despojó del cuerpo de Patroclo,
fue descrita sublimemente en múltiples versos por el bardo en el decimoctavo
libro. Los demás guerreros también llevan armaduras y relucientes carros de
lid. Toda esta parafernalia da un resplandor al combate que oculta las tripas y
sangre que cubren el campo de batalla.
“Fijados sobre un punto ellos pelean, y heridos,
hieren, Un torrente de sangre impregna la tierra fétida: Sobre los apilados
restos de los griegos, desangraban los troyanos, Y aumentándose alrededor,
suben los cerros de los muertos” (p. 528, Nota 7).
El lector moderno rechaza tanta agonía. El poeta
también lamenta las matanzas, aunque enaltezca y honre la braveza y el valor de
los combatientes. Celebra los héroes de los dos lados y deplora tanta pérdida.
Estas tres citas dan testimonio de sus sentimientos; el primero y el tercero
son lamentaciones de en la voz de Homero como relator poético. El segundo
aparece en la voz de Néstor, el viejo y sabio consejero de los griegos cuando
pareciera que ellos están perdiendo la guerra:
“La guerra sigue, los adversarios sangran otra vez Como
lobos lanzasen sobre sus víctimas El hombre muere debido al hombre, y todo es
sangre y rabia.” (p. 131, Nota 8).
“Maldito es el hombre, Y carente de ley y derecho,
inmerecido de propiedad y luz, Aquel desgraciado, aquel monstruo que se deleita
en la guerra” (p. 264, Nota 9).
“Y así peleó cada ejército, encendido con la sed de
gloria Y multitudes y multitudes murieron en triunfo” (p. 134, Nota 10).
Esta última cita habla por todo el poema: “murieron en
triunfo”. Allí están todas las grandes contradicciones de la
epopeya. Los miembros de cada ejército pelean para conseguir “gloria”, y aunque
mueran, saben que un héroe que muestra gran destreza, impulso, reciedumbre,
dinamismo, y coraje entrará en las leyendas para siempre. Con contadas
excepciones no pelean por odio, en realidad, los héroes más potentes de ambos
lados se reconocen como iguales (excepto Aquiles), y existe entre ellos una
especie de respeto mutuo, una cofradía de hombres superiores. Cuando Áyax y
Héctor combaten entre ellos dos, en un esfuerzo fallido para decidir cuál lado
terminaría ganando toda la guerra, luchan terriblemente por un tiempo hasta que
los “ministros”, o referees, llaman a un descanso (realmente una conclusión de
la lucha) porque se acerca la noche. Hasta el momento de esta solución, cada
uno de los dos ha estado intentando matar al otro, pero ahora, con la más
grande cortesía, el troyano Héctor le dice a Áyax:
“O, más grande de los griegos….Quien el cielo
engalana, el que es el coloso de su pueblo, con fuerza de cuerpo, y con valor
de discernimiento, Ahora la ley marcial nos exige interrumpir, Más tarde nos
encontraremos en guerra gloriosa, En un día futuro continuaremos con el
acometimiento” (p. 222, Nota 11).
Inclusive intercambian regalos. Es el lenguaje de cortesía,
de la diplomacia de la guerra, pero además es la apreciación de la
correspondencia de roles paralelos, de las reglas de caballeros encontrados en
un rito cultural que todos conocen y aceptan.
La lógica última para un militar es la protección de su
propio reino y sus gentes. Héctor, expresando lo que considera las razones para
participar en la guerra, y en medio del asalto final a los barcos griegos,
grita:
“El hombre valiente, aunque pierda su vida, Puede con
esto salvaguardar a su nación y dejar libres a sus hijos” (p. 461, Nota
12).
No hay cómo negar la saña que también influye, sobre
todo cuando al final pareciera que los griegos van perdiendo. Peneleo el
griego, tras matar a Ilioneo, se jacta del dolor que acaba de causar a quienes
lo amaban:
“Troyanos, ¡Miren a su gran Ilioneo! Corran a su
padre a decírselo: que sus altos techos resuenan con el dolor descomunal, Que
las noticias dolorosas lleguen al oído de su madre, Tal como en la casa triste
de[del griego] Promancius conocerán cuando, victoriosos, regresemos a Grecia….”
(p. 438, Nota 13).
Todos los guerreros tienen padres, madres, esposas,
hijos y hermanos; son amados y quieren a sus familias. A Homero le duelen las
pérdidas de ambos lados, pero expresa las pasiones naturalmente desbordadas en
la batalla en boca de sus combatientes, sobre todo en los momentos más
dramáticos de las contiendas. Es la contradicción del mundo castrense: desear
la vida, querer regresar al hogar donde está la familia de cada uno, y al mismo
tiempo desafiar -aun provocar- a la muerte. Después de ver a sus compañeros
abatidos, el combatiente puede olvidarse de los protocolos y regocijarse al
ultimar a un enemigo.
La amistad
Con frecuencia los soldados vienen en pares de amigos
o familiares. La amistad entre Aquiles y Patroclo es legendaria, y la muerte de
éste es lo que provoca a Aquiles a salir a vengarlo, así dando la victoria
final a los griegos. Entre los más célebres amigos están Áyax el Grande y Áyax
el Menor; Meríones e Idomeneo; Sarpedón y Glauco (primos), y curiosamente
Diomedes y Glauco. En este último caso el primero es griego, y el otro es de
Licia y pelea al lado de los troyanos. En el sexto libro los dos se dan cuenta
que sus ancestros eran amigos y por esto intercambian escudos y juran no
lastimarse en el campo de batalla.
Son afectividades que constituyen importantes
contrastes con las exigencias nefastas de la batalla porque son expresiones de
amor y quebranto, pero el calor de la batalla normalmente conduce a la sed de
venganza. Aquí Héctor ve muerto a su hermano Polidoro.
“Cuando Héctor vio, horriblemente ensangrentado, el
tristemente abatido Polidoro, Una nube de congoja apagó su mirada. Su alma
ya no toleró pelear desde una distancia prudente y corrió hacia Aquiles, frente
a frente, y sacudió su jabalina como si fuera un fuego sinuoso” (p.
610, Nota 14).
El despilfarro final
Una y otra vez los Troyanos ofrecen un tratado de paz;
proponen devolver las riquezas que Paris robó a Menelao, algo más de tributo, y
la posibilidad de enterrar a los muertos. Los griegos aceptan el descanso para
los funerales, pero rechazan la oferta de paz. Grita Tideida:
“O, no acepta la oferta de riquezas, amigos, ni si
devuelvan la dama espartana, ustedes serán defraudados de su fama. Por medio de
la conquista agarraremos estas cosas, Troya ya se desmorona, El destino sacude
sus murallas” (p. 226, Nota 15).
Es el comienzo del ocaso. Los griegos ya no pelean por
su honor, ni siquiera por la dignidad de Menelao. Ahora pelean por la
posibilidad de saqueos.
La muerte de Héctor
Las muertes de Héctor y de Aquiles están
predestinadas. Muchos griegos han intentado acabar con Héctor, pero el poeta (y
el dios Jove) sabe que éste morirá solamente a manos del ídolo infame, el
superhombre Aquiles; y para que esto ocurra, Aquiles debe salir de su rabieta
con Agamenón. Nadie más puede triunfar sobre Héctor; entre muchos otros, Teucer
lo intentó, y lo hubiera logrado si no hubiera sido por la intervención divina.
Héctor está protegido hasta que haya eliminado a Patroclo y confrontado a
Aquiles:
“Una vez más el intrépido Teucer, en el nombre de
su país, Apuntó una flecha hacia el pecho de Héctor: … Pero Héctor no estaba
designado a morir todavía: El todo-sabio mediador (Jove imperial) demora su
fin; No iba a tener Teucer tal gloria. Jaló hacia atrás el cerdo, Pero fue
abatido por un brazo invisible y se rompió en dos; hacia abajo cayó el arco, y
su chapitel dorado se desplomó inocente, sobre el polvo y quedó inerte. El
arquero sorprendido, grita: “Un dios impide nuestro empeño: un dios que
favorece al enemigo troyano” (p. 459 Nota 16).
Ni Teucer ni nadie lo puede lograr, por lo menos por
un día más: “Y Jove demoró la muerte que iba a tener que pagar, Y dio lo que
el destino permite: ¡los honores de un día más!” (p. 465, Nota 17).
Finamente Patroclo, vestido con la armadura prestada
de su amigo Aquiles, sale al encuentro de Héctor; el príncipe troyano lo
aniquila, pero en su agonía final Patroclo le dijo lo que todos sabemos:
... suena tu muerte; hombre necio, Serás
pronto como yo; El destino negro te arropa, y tu hora se acerca; Incluso ahora,
en el último límite de mi vida, al verte en pie, Te veo caer, y por la mano de
Aquiles " (p. 510, Nota 18).
Héctor tiene miedo, pero también es muy osado. Se
viste con la misma armadura de Aquiles, la cual había confiscado del cuerpo
muerto de Patroclo, y proclama: “Héctor brillará en la armadura del
orgulloso Aquiles, Apropiada del cuerpo de su amigo, por derecho mío de
conquista” (p. 520, Nota 19).
Es sumamente difícil llevar las noticias a Aquiles, de
ambos lados se disputan el cuerpo de Patroclo. Los griegos se enfurecen porque
Héctor ya se adueñó de la armadura de Aquiles. Al saber de la muerte de su
amigo, Aquiles se tira al piso, se revuelca en las cenizas de la fogata, y
todas las mujeres cercanas se aproximan preocupadas. En estas batallas los
guerreros carecen de la generosidad espiritual que les permitiría contemplar
las muertes como sacrificios trágicos. Sólo el poeta es capaz de esto. Los
soldados no pueden exigir que la larga y ensangrentada guerra termine por el
bien de todos. Aquiles grita: “¡Patroclo muerto!”
“Aquiles odia vivir. Déjame vengar este muerto
sobre el corazón del presuntuoso Héctor, Que su último espíritu calcinarse
sobre mi dardo; Sólo en estas condiciones podré respirar: pero hasta entonces
Tendré vergüenza al caminar entre los hombres” (p. 549, Nota 20).
Aquiles, cuando se recupera, pacta con Agamenón su
regreso a la pelea, recibe por medio de su madre divina una nueva armadura
hecha por el dios Vulcano especialmente para él, y sale a batallar con Héctor,
a sabiendas que su propia vida está también condenada. Grita:
“Conozco mi destino, a morir y nunca más ver Mis
amados padres y las orillas de mi tierra nativa – Suficiente – cuando el cielo
ordena, me hundo en la noche” (p. 591, Nota 21).
Aun siendo un héroe condenado por el destino -como
todos los demás-, Aquiles no suscita ni la admiración ni la compasión del
lector moderno. No es una figura atrayente. Si antes fue rencoroso, ahora es
bestial. No hay remordimientos para esta criatura de violencia y destrucción.
Después de un fracasado primer intento de matar a Héctor, extermina sin
miramientos a cualquier troyano que tiene a su alcance, algunos de estos, muy
jóvenes, piden misericordia.
“Por doquier, ruge el torrente: Así arrolla el
héroe las playas arruinadas; Todo alrededor suyo se derrama en destrucción Y la
tierra se empapa con lluvias de sangre…. [Luego] Por encima de la escena
Aquiles se levanta, Todo sombrío de polvo, todo horrible en vísceras y crúor;
sin embargo, aún está insaciable, todavía arde su rabia; Así es la incesante
lujuria de fama” (p. 613, Nota 22).
Los troyanos espantados se retiran tras sus muros,
todos menos Héctor. Príamo, su padre, implora que regrese a la ciudad, pero
Héctor se mantiene firme a la espera para confrontar a Aquiles. Príamo ruega a
Héctor:
“Ten compasión para mí, O mi hijo, ¡ten reverencia
para las palabras de la vejez y oye los ruegos de un padre! Si alguna vez te
estreché en mis brazos, O calmé tus llantos en mi pecho; Ah, no
ignores nuestros años desamparados, pero resistas el enemigo desde dentro de
nuestros muros, Si procedes solo contra su rabia, Desangrarás (pero ¡que el
cielo lo evite!)” (p. 645, Nota 23).
Héctor reconsidera sus alternativas. Puede entrar y
salvarse o puede quedarse a pelear. Si se queda fuera de los muros tiene estos
dos posibles desenlaces: sobrevivir la confrontación con Aquiles y salvar su
ciudad, o sacrificarse por la misma causa. “Siento que este desacierto [de
huir] resultará en la masacre de mi gente. Pienso que oigo la voz de mi patria
que sufre” (p. 647, Nota 24). Héctor no carece de sueños de gloria,
pero, antes que nada, primero es el guardián de su ciudad y su pueblo. También
piensa en la posibilidad de negociar un pacto con Aquiles, pero Héctor no
confía en él. Ya en el último momento Héctor ve que su enemigo está
a punto de atacarlo, y termina huyendo, lo hace corriendo tres veces alrededor
de la ciudad, hasta que de súbito los dos se confrontan. Héctor, habiendo
perdido su lanza y viéndose acabado, dice: “La muerte y el negro destino se
acercan! Soy yo que debe sangrar” (p. 654, Nota 25). Héctor muere, pero
Aquiles no acata las mínimas normas de la guerra: tras su carro de guerra
arrastra el cadáver por todos los campos de Troya frente a los ojos de la
familia y los demás troyanos. Luego deja el cuerpo del príncipe tirado sobre la
tierra, sin sepultura, y regresa al campo de los griegos para organizar enormes
rituales funerales en honor de su amigo Patroclo.
Su dolor es grande, a solas llora a Patroclo. Cae agotado
sobre la playa y sueña con él. En su sueño Patroclo repite la profecía
advirtiendo que Aquiles también morirá en las playas de Troya: “Cuando las
llamas del funeral asciendan, nuca más se encuentran Aquiles y su amigo;…El
mismo destino preordinado, que a mí me ha esperado desde mi nacimiento, te
espera también a ti ante los muros de Troya. Aun tú, tan semejante a un dios,
estás condenado a hundirte” (p. 671, Nota 26). Patroclo pide que cuando
esto ocurra, sean enterrados los dos en el mismo sepelio. Aquiles se despierta,
asombrado por la presencia tan real de su amigo muerto: “Es cierto que el
hombre, aun muerto, retiene Parte de sí mismo, la mente inmortal se queda, La
forma subsiste sin la ayuda del cuerpo… Mi amigo es mi camarada de siempre,
vino tal como era en vida. ¡Alas! Tan diferente y al mismo tiempo tan
permanente” (p. 672, Nota 27).
Los griegos preparan unos suntuosos y díscolos
funerales para Patroclo en los que sacrifican tanto a bestias como a doce
presos troyanos (que sólo consideran ofrendas, sin ninguna prerrogativa como
soldados). “Entonces al final, ¡demasiado horrible para contarlo, Sacrificio
triste! Doce cautivos troyanos cayeron sobre el fuego voraz (p. 676,
Nota 28). El ritual demanda también la preparación de un festín, una
carrera de caballos, competencias de lucha libre y de tiro al arco. ¡Terminan
pelándose por quien haya ganado las competencias! Los premios son diversos:
caballos, envases de oro y esclavas, y Aquiles no se priva de recitar lo que
valen, como un anfitrión que tiene que jactarse de los precios de sus regalos.
Es una conmemoración y una solemnidad para honrar a Patroclo, pero igualmente
es un descalabro macabro.
Por otra parte, el dolor y la piedad no se extienden
todavía al cuerpo sin vida del príncipe Héctor, su cadáver yace sin protección
en el campo de batalla hasta que Aquiles lo arrastra al campo de los griegos.
Tienen que ser los dioses Afrodita (Venus) y Febo (Apolo) que de nuevo
intervienen y cuidan su cadáver de los perros salvajes y los buitres. El dios
Apolo se queja de la conducta de Aquiles, lo compara con una bestia que por
dondequiera asesina sin discriminación, que extermina “…con alegría salvaje,
que invade todo y respira sólo para destruir…. Repugna la suerte de toda la
humanidad” (p. 709, Nota 29). Y termina diciendo que Aquiles “viola
las leyes humanas y divinas (p. 710. Nota 30).
Los dioses pactan un encuentro entre Príamo y Aquiles. El
rey de Troya debe ir solo – únicamente con un sirviente también viejo-, en una
carreta de mulas cargado de regalos para recuperar el cuerpo de su hijo. Va
aterrorizado, pero se encuentra en el camino con el dios Hermes, quien le trata
con respeto y cariño. Le dice: no permitas que tu alma se encoja de
miedo; De mí parte ningún daño tocará su cabeza venerable; De los griegos te
protegeré, también, porque dentro de sus campamentos brilla la imagen viviente
de mi padre” (p. 724, Nota 31). Pero le advierte también que al día
siguiente Grecia atacará los muros de Troya.
Hermes deja a Príamo en la tienda de Aquiles. El
encuentro entre los dos revela una faceta totalmente distinta de este héroe. De
repente ve a Príamo como un padre, como el suyo propio. “Ahora, por turnos
[los dos] experimentaron el flujo de dolor; y ahora las dos mareas se juntaron;
Uno el padre y otro el hijo que deploran [su destino]. Pero para Aquiles son
pasiones agregadas. Ahora llora por su padre y luego por su amigo. Un
recogimiento contagioso corre por los héroes; Un diluvio ilimitado comenzó. Lo
sostenían como héroes, pero lo sentían como hombres” (p. 732, Nota 32).
Aquiles es capaz de emociones generosas y abiertas,
aunque sólo en sus relaciones más íntimas. Amaba a Briseida (la esclava que
causó la rabieta con Agamenón), y Patroclo, el amigo de su infancia. Amaba a
los familiares que dejó en Pitia, especialmente a su padre, y en el encuentro
intenso en su tienda con el rey troyano lamentó que no los iba a ver más.
Pero es implacable; aun relacionándose tan de cerca
con Príamo, no se le ocurre pensar en una negociación para terminar con la
hemorragia de muertos en ambos lados. Aquiles le da a Príamo un lapso de doce
días para las celebraciones funerales de su hijo. Luego se entiende que Troya
caerá, aunque Aquiles antes haya expresado sus dudas sobre las razones para
pelear (“Los Troyanos… nunca me han molestado… Navegamos... Para vengar un
mal que es privado…”-(ver nota 1). Son concesiones estremecedoras; han
llorado juntos como hombres, pero Aquiles no ha podido superar la barrera del
odio que da la guerra. El conflicto debe seguir hasta sus últimas y trágicas
consecuencias porque ella es inevitable. No hay contacto humano que pueda
cambiar esta miseria y esta fatalidad. Príamo pasa parte de la noche en la
tienda de Aquiles y luego regresa a Troya.
El contraste entre los funerales de Héctor y Patroclo
no podría ser más grande. Los Troyanos cumplieron los ritos de la cremación y
concluyeron sus actividades en dignidad y dolor. Y así termina la Ilíada. El
resto lo sabemos: Troya cae, Paris mata a Aquiles, los habitantes de la ciudad
mueren o se convierten en esclavos, y los griegos que sobreviven regresan a
casa. Homero canta los eventos de una historia, pero, como excelente
dramaturgo, también deja abierto el desenlace.
El papel de los dioses
Los dioses no están de acuerdo entre sí. Algunos de ellos
permanecen fielmente a favor de los griegos; otro grupo apoya invariablemente a
los troyanos, y mientras tanto otros dioses cambian de bando. Homero canta
sobre cómo Apolo protege a los troyanos mientras Atenea aviva a los griegos:
“Apolo, así desde las torres altas de Ilión, Preocupado,
eleva los poderes troyanos, Mientras que la diosa feroz [Atenea] da bríos a…
los griegos, y grita y truena sobre los campos…” (p. 157-158, Nota 33).
Aunque Jove/Júpiter es el máximo regente de todos, con
frecuencia los demás se quejan de sus órdenes. Por ejemplo, cuando Jove manda a
la diosa Iris con un mensaje a Neptuno para que deje de apoyar a los troyanos,
él contesta:
¿Qué quiere decir el engreído soberano de los
cielos? (El rey de los mares, así, furioso,
contesta); Que mande como quiera su reino allí arriba; No soy un
dios avasallado, ni soy de su séquito” (448, Nota 34).
Neptuno termina obedeciendo, pero a regañadientes. En el
curso de la épica muchas deidades se rebelan contra el jefe de los cielos, pero
ellos terminan aceptando su poder, aunque la voluntad del soberano de los
firmamentos sea vacilante. En el comienzo de la Ilíada Jove/Júpiter y Atenea
prometen la victoria a los griegos, y Apolo y Marte respaldan a los troyanos. Afrodita/Venus
protege a su hijo (mortal) troyano. Pero el apoyo de Jove es inestable: ofrece
y luego retira su protección en un vaivén que confunde a los griegos, e
inclusive, a veces apoya a los troyanos. En el Octavo Libro ordena a todas las
deidades a abstenerse de intervenir más en la guerra, pero sin mucho éxito, en
parte debido a la insubordinación de los demás dioses. Para los griegos esto
parecía la quiebra de su promesa de victoria sobre los troyanos que les había
dado antes. A veces Jove comienza el día apoyando a un bando, y ya para el
medio día apoya al otro, como en el decimoprimer libro, al principio apoya a
Agamenón, el rey griego, y luego da consejos estratégicos a Héctor, el troyano.
Finalmente vuelve a apoyar el lado griego. Es como un gato jugando con un par
de ratones; aquí aparece ayudando a Héctor:
“La diosa [Iris dijo] entonces: ‘¡O hijo de Príamo,
oiga! Vengo de Jove, y traigo su alto mandato. Mientras Agamenón desgaste sus
legiones, y pelea en el frente, y baña la tierra de sangre, Absténgase de
pelear, pero al mismo tiempo dispóngase de sus huestes, y confíe la guerra a
manos menos importantes; Y entonces cuando el rey esté herido con una lanza o
un dardo, El montará en su carroza y se alejará, entonces Jove le dará a usted
fuerza para su brazo y su pecho” (p. 321, Nota 35).
Inclusive, permite a su hijo mortal, Sarpedon, morir a
manos del griego Patroclo. Jove lo quería salvar, pero su muerte estaba
predestinada, aunque no está claro el origen de esta fatalidad. Jove lamenta:
“La hora se acerca y los destinos ordenan, Mi hijo, que
es semejante a un dios, caerá sobre la planicie de Frigia:
Allí sobre la cúspide de la muerte está, su vida está en las manos feroces de
Patroclo. ¡Que pasiones debatan en el pecho de un padre! ¿Lo salvo de su
destino pendiente, y lo mando seguro a Licia? ¿O condeno a mi más valiente hijo?
(p. (492-493, Nota 36).
La predestinación es confusa en la Ilíada. Mueren tantos, y
los dioses intervienen a veces. Jove interviene por ratos en ambos lados, pero
algo le impide salvar a su hijo. Contempla hacerlo, pero, su esposa (y hermana)
le dice que no es posible.
“Corta es la fecha dispuesta para el hombre mortal.
¿Puede Jove por uno sólo extender el tiempo autorizado, Cuyos límites eran fijados
antes del comienzo de su raza?” (p. 493, Nota 37).
Jove ordena a Febo/Apolo que lleve el cuerpo sin vida de
Sarpedon a su Licia natal para ser atendido y sepultado con reverencia allí. Y
mientras tanto ordena la caída de Patroclo, su verdugo. La voluntad de los
dioses es insondable.
“El dios que da, organiza y ordena todo Te animó, y te
apoyó para verte caer” (p. 503, Nota 38).
Este zarandeo celestial puede tener una explicación: en el
tiempo que Homero describe en la Ilíada, los griegos no siempre tenían éxito.
Si Jove hubiese sido constante en su apoyo, habrían ganado la guerra en poco
tiempo. Suponiendo cierta veracidad histórica en el relato, el poeta tiene que
recurrir a cambios en la voluntad divina para explicar las dificultades de
ambos bandos en el campo de batalla.
No son simples espectadores. Intervienen activamente como
haría un público indisciplinado en un juego de fútbol. Dan fuerzas especiales a
los héroes de su predilección e, inclusive, a veces se montan en las carrozas a
pelear físicamente en el campo de batalla, como cuando Marte ayuda a los
troyanos precipitando su lance sobre Diomedes/Tideida. En este encuentro la
diosa Palla/Atenea interviene a favor del griego, lo salva y en el proceso ella
hiere a Marte. El dios, sin embargo, es inmortal, puede sufrir dolor, pero no
morir. Lamentándose, sube al cielo y allí le sanan.
“El dios [Marte] se lanzó sobre Tideida, Ahora apurados,
feroces, ¡iguales!, ¡El griego atrevido y el horrible dios de la guerra! … Del
brazo de Marte el arma enorme salió: [la diosa Palla/Atenea] interpuso su mano
y la desvió… Entonces [Tideida] lanzó su jabalina que siseó por el aire; la
diosa la alentó: Penetró al dios debajo de la cintura de su armadura…. Marte
grita del dolor…. Y el dios asciende desde el combate, Alto sobre el torbellino
oscuro hacia el cielo. Enloquecido con el dolor buscó su hogar brillante, y se
sentó debajo del padre de los dioses, Le mostró su sangre celestial, y
lamentándose, expresó sus quejas ante el trono inmortal” (p. 176, Nota 39).
Marte, sabiéndose inmortal, se junta a la batalla y mata a
los mortales que él considera enemigos. La distinción entre los dioses y los
héroes mortales es débil: casi lo único que los separa es el poder milagroso de
los dioses y la mortalidad de los hombres.
Se puede decir que los hombres son los títeres de los dioses
porque éstos son los que deciden si van a precisar la puntería de sus lanzas, o
en cambio, si sus disparos van descarriar, para salvar al guerrero a que
quieren proteger. Ellos forman una estructura explicativa para los eventos: por
medio de ellos los héroes mortales pueden entender por qué algunos se salvan y
otros pierden. Los dioses son las fuerzas que impulsan a los mortales a
defender su ciudad –o sitiar una población ajena-. Actúan como los motores
aparentes tras el anhelo del poder de los reyes; diríamos hoy, funcionan como
proyecciones interpretativas de los deseos humanos. En la siguiente cita los
griegos, que antes iban ganando la guerra, ahora se sienten incapaces de
defender la fortaleza en la playa que protege sus barcos, y Menelao explica lo
que sienten como una inminente derrota así:
“No hay que culpar a Grecia, Las armas son su quehacer, y
la guerra es cosa suya. Sus héroes vigorosos de las bien batalladas planicies
No se retrasan debido al miedo, ni por el ocio: ‘Es el cielo, ¡Alas!, y la
calamidad [enviado por] Jove, el todo poderoso, que [abandonados] aquí, ¡lejos
de nuestras casas, Desata nuestra caída ingloriosa!” (p. 388, Nota 40).
Y Paris, quien ha salido a combatir después de las críticas
de su hermano Héctor, se defiende ahora, pero también dando a los dioses el
crédito de sus éxitos en el campo de batalla:
“Entonces Paris dijo: ‘Mi hermano y mi amigo, su
impaciencia cálida hace que su lengua ofende. En otras batallas yo merecía su
crítica, aunque no carecía de hazañas ni era carente de fama: Pero desde
entonces he esparcido mortandad con mi arco fatal…. Lo que puedo hacer con este
brazo, prepárate a saberlo…. Pero no se debe a nosotros, combatimos con fuerzas
que no son nuestras: La fuerza pertenece sólo a los dioses” (p. 410, Nota
41).
La idea que los hombres podrían decidir su porvenir
vino mucho después. De hecho, los griegos en Atenas asomaron esta
posibilidad seiscientos años después. En el periodo entre el siglo XII a.
C. hasta el siglo VI a. C. hubo cambios sísmicos para la civilización mundial.
En la edad de bronce y en los tiempos del sitio de Troya, los griegos se
sentían totalmente controlados por una invención de su propia hechura cultural,
es decir, su panteón de dioses. Seiscientos años más tarde en el tiempo de
Solón (el primer mandatario que pensó en la necesidad de una constitución para
gobernar a Atenas), los atenienses se declararon dueños de su propio destino y
emprendieron el camino hacia la primera democracia del mundo. A pesar de esta
nueva liberación, no abandonaron totalmente su fe en los dioses, ni después de
Solón. De hecho, Sócrates fue condenado a la muerte debido a su confianza en el
poder de la razón, en parte porque los conservadores de su tiempo lo
consideraban “impío”.
La humanidad de los guerreros
Los héroes también tienen familia: padres, esposas e hijos.
La despedida entre el príncipe troyano Héctor y su esposa Andrómaca está llena
de tiernos detalles, como cuando su hijo se asusta al ver al padre con el casco
de guerra lleno de ornamentos brillantes, y Héctor, dándose cuenta del
problema, se lo quita para poder abrazar al bebé. Andrómaca le pide a Héctor
quedarse, pero él, pensando en el destino de su familia si Troya no sobrevive,
ve su obligación en el campo de batalla.
“El bebé se agarró al pecho de la nodriza, asustado por
la cresta del casco. Los dos padres sonrieron con placer oculto, y Héctor se
apuró para calmar a su hijo, y desamarró el casco reluciente de su cabeza, y lo
puso en el piso; Entonces besó al niño; y lo levantó alto en el aire, Así para
ofrecer una plegaria de padre” (p. 204, Nota 42).
Toda esta escena es una preparación para la muerte de
Héctor. Homero quiere dejar en claro que no era sólo un héroe; era también una
persona valiosa y amada. Pero los valores marciales permean el ambiente. En su
plegaria desea que el hijo crezca fuerte y se convierta en un guerrero más
valiente aún que su papá.
Héctor lamenta la guerra y teme, tanto el destino de Troya
como aquel de su familia que será capturada y empleada como esclavos. Él busca
una solución que primero es pactada por los dioses Apolo y Minerva. Tendrá la
responsabilidad de retar al griego más fuerte a un duelo que decidirá el
porvenir de la guerra, en donde habrá una sola víctima más. Él sale al campo de
batalla y grita:
“Ustedes, entonces, O príncipes griegos, aparezcan; Habla
Héctor, y les llama también a los dioses a oír: De todas sus tropas,
seleccionen al guerrero más temerario, Él y Héctor se atreverán a confrontarse”
(p. 212, Nota 43).
Al principio nadie se levanta. Entonces lo hace Menelao,
pero su hermano lo convence que tiene que haber un soldado más fuerte que él.
Los griegos seleccionan a Áyax; ya hemos descrito como la batalla termina
debido a la caída de la noche. Y luego, la despiadada guerra continúa.
Aunque todos lloran sus muertos, Héctor es el más sensible
de todos los combatientes.
Los orígenes de quienes se consideraban “griegos”
Los griegos que acuden a Troya provienen de lugares
esparcidos por todo lo que ahora llamamos Grecia. Aquiles y Patroclo
vienen de Pitia en el noreste, pero en general los combatientes vienen del sur:
a) el viejo Néstor es el rey de Pilos, b) Menelao es el rey de Esparta, c)
Agamenón es el rey de Micenas, d) Odiseo es de Ítaca y f) Diomedes/Tideida
proviene de Argos. Esta dispersión de orígenes señala una diversidad de tribus
-eolios, dorios, aqueos y jonios y otros,
y Homero canta las hazañas de todos; canta y conjura a un lugar en construcción
cultural: él de los aqueos es un término que comienza a referir a todos porque
todavía no se usaba “Helenos” para referir a los habitantes de la península,
las islas y las colonias de Anatolia. En el Siglo XII a. C. ellos concurrieron
en defensa de algo que rebasaba el rescate de Helena: están en el proceso de
definir un territorio que tiene un significado compartido en relación a los
reinos circundantes.
Ya había algo de una cultura con orígenes
míticos. El término “Helas” proviene de Helen, el hijo de Deucalion
y Pyrrha. El mitológico Deucalion a su vez era el hijo del titán Prometeo. Él y
su consorte Pyrrha repoblaban la tierra después de una gigantesca inundación,
arrojando piedras que después se convirtieron en personas; la primera piedra
produjo Helen, que llegó a ser un gran patriarca. Tucídides escribe, en el
Libro I de su Historia de la Guerra del Peloponeso:
“Me inclino a pensar que el mismo nombre aún no se había
dado a todo el territorio y, de hecho, no existía en absoluto antes de la época
de Helen, el hijo de Deucalion; las diferentes tribus, de las cuales la pelasga
era la más extendida, dieron sus propios nombres a los diferentes distritos.
Pero cuando Helen y sus hijos se hicieron poderosos en Phthiotis, su ayuda fue
invocada por otras ciudades, y quienes se asociaron con ellos gradualmente
comenzaron a llamarse helenos, aunque pasó mucho tiempo antes de que el nombre
prevaleciera en todo el territorio. De esto, Homero ofrece la mejor evidencia;
porque él, aunque vivió mucho después de la guerra de Troya, en ninguna parte
usa este nombre colectivamente, sino que lo limita a los seguidores de Aquiles
de Pitia, que eran los helenos originales; cuando habla de toda la hueste, los
llama Danans, o Argivos, o aqueos” (Libro I, párrafo 4).
Homero reconoce que el sitio de Troya representa un hito
histórico, cultural y étnico para los griegos del Siglo VIII a. C., y muchos de
sus coterráneos podían identificarse con el anhelo de una entidad compartida.
Hay otras evidencias de este aliento cultural: la Liga Anfictiónica ya existía
en los tiempos de Homero, ciertamente se fundó después de la guerra de Troya;
comprendía unas doce tribus en la parte central de Grecia, y aunque no se
trataba de una agrupación cívica o política, requería la colaboración general
de grupos separados. Su propósito era la protección y administración de los
templos de Apolo en Delfos y de Deméter en Anthela; evidentemente señalaba el
comienzo de un nuevo espíritu griego.
En el idioma original de la Ilíada, Homero insinúa varios
dialectos que juntos pueden sumarse al griego (Derks y Roymans,
2009). El poeta vivía en un tiempo en que hubo muchas migraciones
dentro de la península y entre las islas del Mar Egeo. Inclusive
había asentamientos griegos en Anatolia que ahora es la costa oriental de Turquía.
Él mismo había viajado entre algunos de estos lugares. Derks y Roymans dicen
que probablemente para el Siglo VII a.C. había personas que hablaban más de un
dialecto y que los reconocían como variantes de un mismo idioma.
El deseo para un espacio cultural compartido atravesó los
siglos, desde la Guerra de Troya hasta la conquista de Atenas por Alejandro en
el año 335 a.C. En las Guerras Medicas en que los griegos se defendían contra
el Imperio Persa, todas las ciudades contribuyeron a alejar los invasores,
especialmente Atenas y Esparta, primero en las llanuras de Maratón en el año
490 a. C., y luego en las Termópilas y en la Batalla de Salamina en el 480 a.
C. Sin embargo, esto no impedía guerras entre las ciudades/estados; fue luego
de las Guerras del Peloponeso (431-404 a.C.) que Esparta sustituyó a Atenas en
el liderazgo helénico, y la democracia ateniense fue suplantada por el “Régimen
de los Treinta”, una terrible tiranía liderada por a Critias. Este
avasallamiento duró menos de un año, pero diezmó la población. Una coalición
finalmente negoció la restauración de algo similar a una democracia en la
ciudad.
Grecia vivía los vaivenes de una cultura múltiple, que
combinaba diversas aspiraciones hegemónicas con el deseo de autogobierno. Vivía
guerras crueles que coexistían con los intentos de formar ligas de cooperación,
y ensayó con un largo y malogrado tanteo regional para forjar una identidad
compartida. Sobre todo, experimentaba con el significado de la agencia humana
en el entendimiento del mundo, de sí misma y de la libertad. Estos esfuerzos
duraron más de mil años hasta que Alejandro convirtiera la región en un
vasallaje de Macedona, y luego los romanos conquistaron los macedonios y reclamaron
la península como una mera dependencia de su Imperio. Sin embargo, Atenas sobrevivió
como un centro de cultura donde seguían prosperando la filosofía, la ciencia y
la educación. Los romanos continuaban buscando la cultura griega para llenar
sus propios vacíos: Horacio, el poeta romano, famosamente dijo: “Graecia
capta ferum victorem cepit” (“La cautiva Grecia cautivó a su rudo
conquistador”) (Horacio, 11/11/2004, parágrafo 4). Y nosotros también buscamos
en esta historia las respuestas a nuestras más angustiantes preguntas.
Reflexiones finales
La Ilíada es una tragedia incompleta porque no termina de
describir la caída de Troya, excepto en una especie de reflexión anticipada en
el decimosegundo libro cuando el poeta avisa que el final se acerca. En este
momento los troyanos están derribando al muro que protege los barcos griegos.
Pareciera que ellos están ganando el conflicto, pero Homero sabiamente
desengaña al lector u oyente con sus tristísimas predicciones, no sólo sobre el
ocaso de Troya sino sobre la eliminación absoluta de todo. No quedará nada.
“Sin los dioses, ¡por tan poco tiempo puede mantenerse El
monumento hecho por las manos humanas más orgullosas! Esto [Troya] duró
mientras Héctor y Aquiles se agrediesen. Mientras los huestes acometiesen a la
sagrada Troya; Pero cuando exterminaron a sus hijos, su ciudad se quemó, y los que
sobrevivieron de los griegos, a Grecia se devolvieron; entonces Neptuno y Apolo
sacudieron a la costa, Entonces las cumbres de Ida
derramaron su agua…. Febo [Apolo] devolvió [al mar] los cascos y escudos, y los
héroes muertos -semejantes a dioses- … se inundó el murallón por nueve días
continuados, El peso de las aguas debilitó la pared, y al mar se fueron los
balaustres…. Ahora alisado con la arena los ríos fluyen de nuevo, y brillan
entre las colinas o yerran sobre las planicies, Y ningún fragmento refrenda
dónde estuvo aquella maravilla” (p. 356, Nota 44).
Aunque dice que los muros de la ciudad serán arrastrados al
mar por los ríos desbordados, y no quedarán ni los sables ni los escudos de los
héroes sobre la arena, sabemos que permanecerán los cantos de los aedos.
A las alturas del Siglo XXI revisitamos a Agamenón, Menelao,
Príamo, Héctor, Paris, Helena, Aquiles, Patroclo y los demás. Sus dramas nos
conmueven, y al mismo tiempo nos dan nuevas ventanas a nuestro propio mundo. Es
inevitable preguntar si, con un liderazgo distinto, la guerra podría haberse
evitado, o por lo menos qué hacía falta para que los intentos de negociación de
Héctor hubiesen tenido éxito. Para contestar estas preguntas, es necesario, por
un corto tiempo, prescindir de la influencia de los dioses sobre los
mortales.
Con ojos modernos tenemos que examinar el conflicto entre el
liderazgo y el heroísmo. Gadamer (1977/1991) diría que esto es
imposible porque los eventos históricos sólo ocurren en sus contextos
verdaderos, y que el papel del intérprete es acercarse al mundo que observa,
deshaciéndose de los prejuicios de su propio tiempo. En nuestros tiempos,
personajes similares dirigen procesos semejantes, y los documentos épicos nos
sirven de base para entender nuestros propios tiempos.
Si Agamenón es un militar que aprovecha las circunstancias
para convertirse en el líder despótico de todos los griegos, Príamo es el rey
bondadoso que llora por las desgracias de su pueblo. Si Menelao es el
representante de una causa (el rescate de Helena), Aquiles es un héroe violento
sin causa y sin propósito; un asesino sin miramientos, que contradictoriamente
puede amar y llorar sus propias pérdidas. Si Héctor es el negociador y el
defensor de su gente, Diomedes/Tideida es un batallador atrevido que sigue
órdenes, sabiéndose protegido (por la diosa Venus, su madre).
Los reyes de todos los tiempos conducen sus pueblos a la
batalla. Las leyendas cuentan como Agamenón llevó un gran ejército por el mar
Egeo a atacar un pueblo lejano; y cuando Príamo aceptó la presencia de Helena,
tiene que haber sospechado que los griegos vendrían a rescatarla. Era una
situación de tensa anticipación cuyo desenlace nadie podría predecir, pero
estaban todos dispuestos a tomar los riesgos. Cada lado tenía potencialmente
algo que ganar.
Los reyes toman las decisiones y los héroes obedecen.
Mientras más feroces sean los soldados, más se les aprecia por su valor
militar. Ellos ni razonan ni dudan. La ética de la guerra es similar en todas
las épocas, y lo que es diferente en este caso es que el cantor llore por todas
sus víctimas por igual. Inclusive, se puede decir que, para Homero, los
troyanos han sido menos patanes y beligerantes que los griegos. El poeta
reconoce una valentía templada y aun amorosa en el viejo Príamo cuando cruza
–casi solo- las líneas bélicas entre los dos lados para buscar al cadáver de su
hijo Héctor.
Inclusive, los dioses son problemáticos en la Ilíada. Pelean
entre sí, son desleales, y en vez de preocuparse por el bien de los cielos, de
la Tierra o de los seres humanos, pasan su tiempo creando sus propias esferas
de influencia. No creo que haya sido el propósito de Homero criticarlos; más
bien, como he observado, sus voluntades tumultuosas sirven para explicar los
vaivenes de una guerra interminable, impredecible y paradójica.
Normalmente en las novelas, obras teatrales y canciones que
son admiradas como obras fundamentales para la identidad de un pueblo, los
autores celebran la victoria de su propio estado o reino; declaman la conquista
del otro que consideren invasor, opresor u objeto de apropiación. En la Ilíada
Homero denuncia una tragedia genérica, al mismo tiempo que elogia la valentía
de todos los protagonistas.
Ricoeur (1981/1994) propone que incorporemos algo de
“sospecha” a la interpretación que hagamos de obras ajenas, y que busquemos en
ellas los temas que sediciosamente delatan preocupaciones escondidas. En este
caso me atrevo a decir que este canto a la humanidad fundamenta más bien la
inquietud que siglos más tarde comenzaría a manifestarse en Atenas, donde los
hombres asumirían la responsabilidad de sus actos y se gobernarían a sí mismos.
Los héroes de Atenas eran los filósofos de la razón, aunque a veces, como en el
caso de Sócrates, pagasen sus enseñanzas con sus vidas.
Capítulo II
La compleja relación entre la democracia y el militarismo
La historia contemporánea transcurre con una velocidad
demasiado rápida para poder captar los grandes significados y tendencias. Para
nosotros, cien años representan casi dos generaciones, y trescientos años casi
se pierden en la memoria. Nos extraviamos en el bosque, y concentrándonos en
los árboles individuales del pasado, no nos percatamos de la espesura del
tiempo que engloba las razones de los eventos, como el origen de las guerras y
las estrategias para lograr la paz y la prosperidad. Ni siquiera vemos cuando nuestras democracias
comienzan a convertirse en dictaduras, y no cuestionamos la justicia de las
guerras. Nos quedamos enfocados en las batallas particulares y nuestras
dificultades personales para sobrevivir.
La historia de una civilización pasada puede ayudarnos a
comprimir los detalles, a veces por medio de ella podemos lograr una visión más
amplia de nuestras propias vidas. En este sentido los antiguos griegos con sus
héroes y dioses, sus poetas, sus leyendas y sus logros y fracasos pueden
ayudarnos a entendernos a nosotros mismos.
¿Por qué regresar a los griegos? Porque representan más de
mil años de historia, desde la Edad de Bronce hasta la conquista romana en la
Batalla de Corinto en el año 146 a. C.
En aquellos mil años hubo de todo: guerras, la fundación y caída de
reinados, los primeros intentos para controlar a los tiranos, la instauración
de la primera verdadera democracia en el mundo, la creación de diversas
variantes de una magnífica cultura estética –plástica, teatral y poética- y el
“descubrimiento” del pensamiento racional, la matemática y la ciencia. No es
poco. Pero también al final, aquella cultura generó su propia némesis: su
incapacidad para resistir a Alejandro Magno quien hizo que Grecia se devolviera
diez siglos atrás a un tiempo en que sus habitantes ya no eran ciudadanos, sino
sujetos bajo el mando de comandantes poderosos. Reflexionar sobre ellos es como
revisar las posibilidades que tiene el ser humano.
Vemos entre los helenos –nombre que se adoptó en algún
momento después del siglo VIII a. C. para referir a todos los griegos- el gran
drama del conflicto entre la autogestión, la razón, el militarismo e instancias
de poder ancladas en arcaicas creencias tradicionales.
En general, aun en las democracias, el poder de los
militares no proviene, ni de los procesos electorales, ni de las constituciones
nacionales que establecen la sumisión del poder marcial al poder cívico. Más
bien proviene de la capacidad que tienen los castrenses para establecerse en el
centro del sistema político, especialmente en el centro del complejo de la
seguridad nacional. Esto es cierto, tanto en los sistemas parlamentarios como
en los regímenes dictatoriales.
Es más, tanto en la antigua Grecia, como en los regímenes
coloniales de todos los tiempos, los imperios ultramarinos justificaban sus
conquistas diciendo que llevaban la sabiduría y religión a los bárbaros o
salvajes. La realidad de estas guerras es que han sido un medio para conseguir
bienes por medio de la rapiña; Aristóteles aceptaba esta práctica como natural:
Siempre ha habido una relación tensa entre los anhelos de la democracia y el
quehacer militar. Este autor consideraba que la acción militar era un medio
natural para adquirir bienes: “La guerra
misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir [bienes ….] es una
guerra que la naturaleza misma ha hecho legítima” (Siglo IV a. C.
/31-10-2017, p. 17-18).
En el comienzo, en la Grecia arcaica, los reyes eran los
comandantes de facto de sus tropas y sus acciones surgían directamente de la
voluntad del rey. La población masculina constituía el ejército. No había
ninguna separación, y sin embargo, siempre hubo la necesidad de convencer a los
soldados. Recordamos del primer capítulo como Agamenón tuvo que sacrificar a su
hija Ifigenia para convencer a sus soldados a seguirlo a Troya.
De los reyes antiguos, les era esperado que generasen
hazañas guerreras como parte de sus obligaciones. El historiador Heródoto en su
primer libro cuenta de las incesantes incursiones de los reyes griegos en
Anatolia, o Asia Menor contra los pueblos frigios y lidios en el comienzo del
primer milenio a. C. Igualmente, los persas incursionaban contra los jonios
griegos.
Las recompensas eran el pillaje y el aumento territorial del ejército agresor.
La guerra era un estilo de vida, aun para los poblados que tenían suficientes
provisiones agrícolas para ser autosuficientes.
Luego en los tiempos democráticos de Atenas, la autoridad
para declarar la guerra provenía de la Asamblea de ciudadanos. Los hoplitas, es decir, los
soldados-ciudadanos, formaban parte de ella, eran los ciudadanos de alto y
mediano rango social. Lograr la incorporación de los hoplitas en la vida política de Atenas era un avance importantísimo,
porque los soldados que iban a arriesgar sus vidas tenían voz en la decisión de
pelear.
En tierra griega las amenazas provenientes de los persas, y
las competencias con las otras ciudades/Estado griegas eran persistentes.
Esparta y Atenas siempre eran rivales, y las otras ciudades, como Corinto,
también eran percibidas como amenazas hegemónicas. Esto producía un sin número
de contiendas militares, que, sin duda, afectaba el buen funcionamiento de la
democracia en Atenas, tanto por los gastos que empobrecían a la población, como
por una inevitable inestabilidad gubernamental que pasaba en vaivén de líderes
elegidos a líderes dictatoriales.
Intentaré describir y analizar este proceso en lo que sigue.
En las siguientes páginas revisaré el auge y el fin de dos grandes
ciudades/Estados, la de Esparta y la de Atenas, y veré la relación entre la
democracia y el militarismo. Evidentemente no todo era guerra: a pesar de que
la temprana historia de Grecia fue marcada por sus leyendas de guerras y
conquistas, en los artefactos como jarras pintadas, mosaicos y restos
arquitectónicos se puede apreciar escenas domésticas e imágenes piadosas que
sugieren la existencia de vidas tranquilas, por lo menos entre los
aristócratas, que reflejan algo de felicidad y amor hogareño.
Aun los dioses peleaban. En las leyendas de las deidades
hubo a veces historias de reconcomios, rivalidades, venganzas y extrema
crueldad. De hecho, aunque los dioses
eran inmortales, ellos nacían, crecían, peleaban y cometían crímenes, iguales
que los seres humanos. Zeus mismo, el jefe de todas las deidades, es un
ejemplo: su niñez era extremadamente disfuncional, y él se salvó de ser
devorado por su padre Cronos sólo porque su madre Rea lo escondió, y le dio a
Cronos una piedra envuelta en cobijas en vez del bebé. Los dioses a veces eran
violadores, facinerosos y malhechores. Parte de estas historias “explicaba” la
suerte, o las desgracias de los humanos en sus batallas, y a veces revelaba el
origen divino de algunos de los héroes y reyes –y por ende su derecho a
gobernar-. Adoptaban y defendían pueblos específicos de seres humanos: Apolo,
por ejemplo, defendía a Troya durante la acedia griega. En otras palabras,
estas leyendas eran más que cuentos dramáticos y aparatosos: servían también
para promover propósitos humanos y justificar linajes venerables.
Ellos expresaban las aspiraciones de sus tiempos. Con el
paso de los siglos, la identidad de algunos dioses iba modificándose para
incorporar a los nuevos anhelos culturales.
Apolo, uno de los hijos de Zeus, es un ejemplo. En la Ilíada es un dios
guerrero, uno de los seres divinos que participa activamente en la defensa de
Troya. Pero con el paso de los siglos su personaje se iba enriqueciendo
culturalmente: ya para el siglo VII a.C., Apolo representaba la perfección y la
belleza. Era el dios del sol y también de la sanación. Si una vez mandó una
plaga que enfermara a los griegos mientras ellos sitiaban a Troya, llegó luego
a representar la salud y la razón.
En la Edad de Bronce
Grecia no surgió en un vacío civilizatorio. La historia de
los asentamientos humanos en lo que es hoy el Medio Oriente, especialmente
Anatolia y Siria, es muy vieja. El templo de Göbekli Tepe en Anatolia (hoy
Turquía) probablemente tiene diez mil años de antigüedad. Fue construido por un
grupo humano todavía nómada, pero con un grado de organización social que
permitía la construcción de una obra monumental. (Collins, 2004). Igualmente,
la primera ciudad llamada “Jericó”, localizada en el Israel moderno, fue uno de
los asentamientos más viejos de la historia humana; sus orígenes pueden
trazarse hasta 9000 a. C. (Kenyon, 20-4-2021). En Egipto
había líderes poderosos y grupos humanos organizados desde el quinto milenio.
Desde el 4to milenio existían variados grupos con diferentes grados de
organización social en el Valle del Indo y Mesopotamia. Entre estos grupos
había migraciones griegas que lentamente iban poblando las islas y las costas,
y ya para el siglo VIII a.C. ocupaban lo que ahora es Grecia, las islas de los
mares Egeo y Jonio y la costa de Anatolia.
La primera civilización de alguna importancia de la Grecia
antigua fue la minoica que se inició alrededor del tercer milenio a. C. en la
isla de Creta. Esta cultura toma su nombre del rey Minos, una figura
mitológica, que, como muchos reyes de leyenda, era considerado el hijo de un
dios. La sociedad cretense era
próspera, basada en la agricultura, la artesanía y el comercio. No acumulaban
su riqueza –como hacían otros reinados griegos en la conquista y la
colonización-, sino en sus extendidos contactos comerciales con otras
civilizaciones en el Mediterráneo.
En la Edad de Bronce asentamientos poblacionales griegos
comenzaron a establecerse en lo que ahora es Grecia, Turquía, Siria, Egipto e
Italia. En Grecia las primeras evidencias
arqueológicas de la cultura de la Creta minoica también datan del 4to milenio
a.C. En la Grecia continental hay información de reyes o señores poderosos
desde la Edad de Bronce, pero la evidencia documental es escasa. Uno de los
primeros, sólo conocido por medio de la mitología, fue Helen, rey de Pitia (en
el extremo norte de Grecia). Como muchos de los fundadores míticos, era hijo y
nieto de figuras divinas o semi-divina0s (su abuelo era el Titán Prometeo).
Llegó a ser el antepasado de todos los griegos “helénicos”, incluyendo los
eolios, dorios, jonios y aqueos (Editores de la Encyclopaedia Britannica, octubre
07, 2016).
Es indudable que había una proto-cultura griega antes de los
tiempos homéricos. Homero refería al conjunto de los griegos que peleaban en
Troya como “aqueos”, pero al principio eran reyes separados en sus varios
reinados. Tenemos acceso precario a los personajes del fin de la Edad de Bronce
y por medio de los mitos. Por ejemplo, el nombre de Eurotas nos llega como
parte de las leyendas fundadoras de Esparta. Él pasó la regencia a su yerno
Lacedaemon, quien era el hijo del dios Zeus y Taygete. Luego Lacedaemon se casó
con su propia hija Esparta, y nombró el reinado en su honor. A su vez su mismo
nombre se asocia con la zona alrededor de la ciudad. Aunque no haya registros
de estos personajes, sus leyendas permitían a quienes afirmaban ser sus
descendientes asumir linajes divinos. No hay cómo ubicar fechas, ni de
nacimiento o muerte, ni de tiempos de regencia para ellos, sólo sabemos que, si
existieron, antecedieron la Guerra de Troya (Siglo XII – XIII a. C.). En
general, los datos sobre los reyes espartanos son escasos; ellos gobernaban
siempre en pares, de esto hablaremos luego. Gill (07/ 2019) ha elaborado una
lista cronológica de sus épocas, y en ella se puede apreciar que los primeros
doce monarcas carecen de fechas, queriendo indicar que sus nombres nos llegan
sólo por medio de las fábulas que incesantemente cantaban los bardos. Sólo hay
información documental después del Siglo VI a.C.
El lenguaje escrito
Tal vez el logro civilizatorio más importante para todas las
culturas es la invención del lenguaje escrito. Significa una cierta
independencia de las tradiciones orales, y extiende la memoria humana por
siglos y milenios. Las palabras redactadas se convierten en poemas, libros,
obras teatrales y reflexiones científicas, y se van acumulando en los palacios,
y luego en las bibliotecas. Al principio, sin embargo, existen sólo en tablas
de arcilla y piedra de manera aislada, y sólo dan testimonios limitados y
desvinculados entre sí sobre las culturas que representan. La historia de la escritura mediterránea
incluye el griego micénico, el egipcio, el sumerio, el arameo, el latino, el
tamil, el sánscrito y el elamito.
Por regla general la escritura iba apareciendo en el primer
milenio a. C. y se asociaba con tareas burocráticas o recibos de venta
comercial. En este sentido la lengua micénica se relacionaba principalmente con
registros e inventarios y el comercio, en una escritura silábica conocida como
Lineal B; se le ha encontrado en tablillas de arcilla en Creta, Pilos, Micena,
Tiryns y Tebas. (JohnBlack 11/10/2013). Más tarde (en el siglo IX a. C.) se
adaptó el alfabeto fenicio para el griego escrito; esta nueva versión era
fonética; fue el primero de este tipo de abecedario de la historia.
La sociedad homérica
En los tiempos descritos por La Ilíada y la Odisea, había
asentamientos por todo lo que llamamos hoy en día Grecia y otros en Anatolia
(Turquía). Eran dominios cuyos reyes pretendían ascendencia divina en muchos
casos. Las casas reales eran extensas, y
descansaban sobre la producción agrícola y algo de comercio con los egipcios y algunos
reinados en lo que es ahora Turquía y el norte de África. Cairns (2015) dice
que probablemente se trata de: "un
mundo en el que los jefes independientes de familia y las confederaciones
sueltas de hombres locales estaban implicados en algún tipo de entidad local,
lo que podríamos considerar como un koinon arcaico […del hombre común] o alguna
forma de polis emergente” (p. 52). Seguramente había muchas personas de
bajo rango asociadas con cada rey: en las batallas que Homero describe fuera de
los muros de Troya, el poeta habla de altas tasas de mortalidad entre los
soldados rasos, a veces diez mil o más en una sola batalla. Posiblemente Homero
empleaba algo de hipérbole poético, pero estos jefes eran capaces de reunir
ejércitos de considerable tamaño.
¿Cuáles eran sus motivos para pelear? En el caso de la
Guerra de Troya se puede dudar que todos fueron a combatir como entusiastas
tropas dispuestos a castigar a Paris por el rapto de Helena. Los soldados de bajo rango no tenían otras
opciones: seguramente había mucho control por parte de los reyes sobre sus
súbditos, y mucha capacidad de compulsión, pero aun ellos disfrutaban del
pillaje. Entre los grandes señores los motivos eran diversos. El lucro
potencial que provenía del saqueo era uno de ellos. Desde la Guerra de Troya
hasta las conquistas de Alejandro Magno los poetas y cronistas han detallado
muchísima riqueza robada de los pueblos vencidos en guerras.
Muchos de los jefes y sus allegados se embarcaron para Troya
buscando gloria militar. La honra y el renombre eran anhelos ampliamente
difundidos entre ellos. Creían que sus capacidades guerreras y su osadía les
iba a sobrevivir en las leyendas de los bardes, y que esta recompensa
constituía un valor más importante que sus propias vidas. De hecho, hoy en día
conocemos las hazañas de los griegos en Troya gracias al poeta Homero. Casi no
hay nadie que no sepa de la vida de Aquiles, y todavía los militares entierran
a sus muertos con el anhelo de que su memoria se recubra de “honor y gloria”.
Las leyes
En el principio los reyes dictaban sentencias por crímenes
que ellos mismos definían como tales. El primer libro de Heródoto (siglo II o
III a. C. / 1981) está lleno de historias donde reyes como Creso de Sardes, o
Ciro de Persia decidían la suerte de sus súbitos en una audiencia. Para los
griegos en los tiempos homéricos no había un sistema de leyes, sino acuerdos
tácitos entre los hombres poderosos. Lo más importante fue la voluntad de un
Agamenón o un Menelao, aunque aún los reyes tuviesen que negociar con los
hombres de su corte.
En otra tradición, el código de Ur-Nammu, del Segundo
milenio a.C., es el más viejo código formal que se conserva hoy en día, en el
sentido de una serie de leyes escritas con la intención de formalizar cierta
permanencia y universalidad en tabletas. Está en el idioma de Sumerio y define
ciertos crímenes y sus castigos, los cuales a menudo eran multas, aunque para
algunas ofensas, como el asesinato, se exigía un castigo capital. Tres siglos
más tarde el código de Hammurabi (c. 1760 a.C.) de Babilonia apareció. En el
Siglo VII a. C. en Atenas Dracon también elaboró un código de crímenes y
castigos para delimitar la omnipotencia caprichosa que tenían los aristócratas
para decidir los casos individuales.
Los griegos después del Siglo VI eran distintos: no se
limitaban a enumerar los posibles crímenes y prescribir castigos apropiados;
intentaron buscar una expresión simbólica y secularizada de la noción de
derecho abstracto, referida a la polis, especialmente en Esparta y Atenas. El
derecho era considerado como un valor moral, inscrito en un régimen
constitucional de ciudades/Estado. Con el paso del tiempo en Atenas el cuerpo
de leyes individuales se convirtió en democracias al nivel social. (UNAM, s/f).
El desarrollo de leyes abstractas apareció como un hallazgo
civilizatorio en el primer milenio. Era una sociedad en construcción, pero como
señala Cairns (2015), hubo expectativas aun en el tiempo de la guerra de Troya
sobre las cualidades que debe tener un buen gobernante. Homero describió a
Agamenón, por ejemplo, como colérico e inconstante, y esta descripción
constituía un comentario sobre sus deficiencias como rey, mientras el viejo
Néstor era diplomático, respetuoso y conciliador. Homero resalta las cualidades
de Néstor, y repudia las de Agamenón. Es, inclusive muy crítico de Aquiles, el
espléndido pero temperamental e irascible héroe griego. En aquellos primeros años se trataba de
expectativas colectivas sobre el desempeño de un gobernante, pero no un sistema
de leyes que rigen generalmente para toda la población.
En la historia antigua de Grecia hubo desde el principio dos
corrientes, una bélica de conquista, colonización y rivalidades territoriales,
y otra en que emergía una cultura a partir de dispersos pueblos que se
expresaba con expectativas mutuas siempre más explícitas. Hablaban dialectos
diferentes, pero se reconocían como pares de una entidad mayor. Incluso podemos
especular que la amalgama de ejércitos que zarparon hacia Troya tenía dos
propósitos; la primera y más “ideológica” era el rescate de Helena. Pero hubo
otro motivo más importante: crear una “nación” o región que rebasaba las
ciudades/Estados individuales, bajo el mando de un rey (Agamenón) que pretendía
representar a todas.
Con el tiempo en casi todos hubo un sistema de leyes y
obligaciones tanto para los reyes como para las demás clases. Dijo Aristóteles:
“La justicia es una necesidad social,
porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la
decisión de lo justo es lo que constituye el derecho” (Siglo IV a. C.
/31-10-2017). A pesar de este sistema de leyes, diferentes pero existentes en
todas las ciudades/Estados de Grecia, en todas hubo esclavitud, y se dividían
las clases sociales de acuerdo con sus actividades en relación a la agricultura
y las jerarquías militares.
Concentraré en estas reflexiones en los sistemas de Esparta
y Atenas. Después del Siglo VI a.C. ambas ciudades eran regidas por leyes, y
tenían escuelas de filosofía y ciencia, y obras artísticas, y ambas tenían
sistemas sui generis para evitar la concentración de poder en una sola de sus
élites.
Esparta
Hemos referido a la leyenda homérica en que el rey de
Esparta, Menelao, fue el motivo principal para la guerra de Troya – o el que
captó el imaginario de los soldados- cuando exigía apoyo de los demás reyes
griegos para rescatar a su esposa Helena luego que Paris la llevara a Troya.
Es imposible hablar de Esparta sin referir primariamente a
su cultura marcial. Esparta fue famosa por la destreza militar de su gente,
incluso para las mujeres. Todos los ciudadanos masculinos entraban en el
ejército siendo adolescentes. Se convertían en “hoplitas”, guerreros que fueron entrenados con una fuertísima
disciplina, que recibían, no sólo un excelente adiestramiento en las artes de
la guerra, sino también, una cultura militar que permeaba todo su sentido de
vida.
Había en la sociedad espartana también una clase social
subalterna y no-ciudadana de comerciantes y artesanos, que a veces fueron
llamados a combatir, llamados “perokoi”.
No eran considerados ciudadanos y carecían de la posibilidad de injerencia en
las decisiones del Estado. Una tercera clase llamada “ilotas” eran siervos, casi esclavos, que trabajaban en la
producción agrícola. De ellos se esperaba obediencia absoluta.
A finales del siglo VIII a. C., Esparta conquistó la mayor
parte de Mesenia y básicamente esclavizó su población originaria. Debido a la
acumulación del territorio que controlaba, se convirtió en la más grande
ciudad-Estado de Grecia en términos del territorio que sometía. Los pueblos
conquistados de Mesenia y Laconiano eran las fuentes de los ilotas, y ellos formaban la base de la
economía. Los ilotas podían quedarse
con un porcentaje de los productos que cultivaban, pero también eran
perseguidos regularmente para mantenerlos bajo control. De este modo los
ciudadanos espartanos de la ciudad pudieron liberarse de las actividades en el
campo, y dedicarse al mando político, militar, artístico y la caza.
La ciudad de Esparta fue una ciudad/Estado agrícola, comunal
y militarista sin desarrollo comercial. Su estructura socio política –para los
ciudadanos- proviene de su Constitución del comienzo del siglo sexto a.C., la
cual fue atribuida a Licurgo, una figura de leyenda. Esta constitución organizó
a Esparta según cuatro elementos: a) una monarquía dual, gobernada por dos
reyes que representaban a dos casas nobles y rivales, b) un Consejo llamado Genusia, formado por 28 ancianos
elegidos entre las familias nobles, c) una Asamblea popular llamada Apella en donde participaban todos los
hombres mayores de 30 años y d) los magistrados, o éforos que manejaban el poder verdadero. Participación en la Apella era apreciada entre los hombres
de Esparta, y sus miembros la consideraban una expresión de su libertad y
dignidad. Todos los ciudadanos recibían un lote de tierra igual que no podían
vender. "Era una sociedad con pretensiones
comunistas y profundamente militarista que se impuso durante ocho siglos
[....]” (UNAM, p. 45).
La ciudad estuvo en constante rivalidad con las otras
principales ciudades griegas de Atenas y Corinto, y las guerras intestinas eran
frecuentes, aunque, como en las Guerras Medicas, a veces Esparta y Atenas se
unieron en la sola causa de defender a la cultura griega. Es interesante
explorar las razones de estos conflictos y eventuales alianzas, y preguntar por
qué estas ciudades/Estados no entendían los potenciales beneficios de permanentes
tratados de paz y colaboración. De hecho, hubo algunos acuerdos, pero ellos
siempre tenían el propósito de fondo de lograr la protección militar de sus
ciudades frente a alguna amenaza. Por ejemplo, después de las Guerras Medicas,
en que Esparta y Atenas colaboraron para salvar la cultura griega de los
proyectos hegemónicos de los persas, la colaboración helénica no pudo avanzar a
abarcar las necesidades de la paz. Hablaremos brevemente del significado de
estas guerras más adelante.
Atenas
Como en Esparta, se conocen a los primeros reyes atenienses
por las leyendas. Cecrops fue el primer rey. Él fue considerado el origen de la
civilización, inclusive instituciones tan básicas como el matrimonio y
conocimientos como el arte de la navegación. Era mitad serpiente y mitad
hombre. También fue quien reconoció a Zeus como la deidad principal de la
ciudad. En su tiempo Atenea fue designada la diosa patrona de la ciudad, y le
dio su nombre a la población, supuestamente en una contienda con Neptuno que
también deseaba el honor. Aunque Cecrops sea un personaje de leyenda, haber
elegido a Atenea como patrona de Atenas fue profético: decidieron elegir la
razón cuando podrían haber preferido a Ares, el dios de la guerra y la valentía
varonil, pero desde temprano reconocían el valor de la ciencia y la
sabiduría.
A partir del comienzo en la mitología, es interesante
reflexionar sobre esta preferencia de Cecrops por Atenea; fue la diosa del
conocimiento, la razón, la guerra justa, la ley y la justicia, como proclama
Imperium (s/f). Ella defendió a los griegos en su asedio a Troya, pero además,
era la diosa de las matemáticas, la estrategia, la habilidad artística, el
coraje, la valentía y la inspiración. Desde sus comienzos Atenas fue una ciudad
con aspiraciones amplias y reflexivas, y aun en las colonias
que establecía: los jonios, como en la ciudad de Mileto (en lo que ahora es
Turquía) emulaban e intentaban incorporar las aspiraciones atenienses, y
después del siglo IV hubo allí ambiciones democráticas. Con la democracia viene
interés en los productos de la razón: las ciencias, las matemáticas, el arte y
la filosofía.
En el noveno siglo a. C. se desarrolló un consejo de nobles
que asistían al rey, y este grupo se convirtió poco a poco en un cuerpo
conocido como el Areópago, que formó
una oligarquía del que los líderes eran elegidos. El Areópago elegía de su seno a nueve miembros, conocidos como "arcontes," que eran responsables de
tomar decisiones que luego eran ratificadas por el Areópago. En estos antecedentes se puede percibir los orígenes de
la democracia ateniense (Preceden , s/f).
En el intervalo entre 900 a.C. a 650 a.C. Atenas pasó de ser
una entidad gobernada por la voluntad de un rey a un sistema oligárquico en que
los consejeros de rey, o los del Areópago
tenían tanto o más poder que la monarquía. Con el tiempo sustituían al rey, y
con cierta periodicidad elegían de su seno un “arconte” único que gobernaba bajo la autoridad del Areópago. Entre ellos encontramos los
nombres de Solón y Clistenes. Es interesante que estos gobernantes fueron
escogidos para calmar revueltas entre los pobladores debido a varias crisis
económicas, y su solución fue la incorporación de sectores siempre más amplios
de la población en el cometido del gobierno. En cambio, la solución de Esparta
para calmar el descontento de los ilotes
era reprimirlos. Los atenienses decidieron incorporar a las personas impactadas
por la penuria como ciudadanos con poder de decisión.
Solon fue elegido en el 594 a.C. y estableció reformas
económicas. Creó un sistema de clases socio-económicas que fundamentaba la
participación de cada ciudadano en las decisiones del Estado. Los más pudientes
podían formar parte del Areópago. Los
menos acomodados formaban parte del Consejo de los 400. A su vez el Consejo
invitaba a los más pobres a participar en una tribuna del pueblo que decidía
ciertos casos legales.
Estos varios niveles, sin embargo, excluían a las mujeres,
los hombres con restricciones sobre su libertad y los esclavos. Esta discriminación no fue cuestionada en su
día; de hecho, Aristóteles aceptó la dominación sobre la mujer y la esclavitud
como cosas naturales, y en su libro “Política” tiene un subtítulo completo en
defensa de la esclavitud. Entre otras cosas expresó que la desigualdad
de género y la esclavitud se basan en la natural inferioridad de estos grupos,
aunque debe haber sabido que muchos de los esclavos en Atenas provenían de
territorios conquistados, y que en sus culturas originales se desempeñaban en igualdad
con sus vecinos y en sus ejércitos.
Dijo Aristóteles (Siglo IV a. C. /31-10-2017, p. 5):
“La casa, después la
mujer y el buey arador”
Y luego en la misma página dijo:
“Sí, el griego tiene derecho a
mandar al bárbaro
puesto que la naturaleza ha querido
que bárbaro y esclavo fuesen una
misma cosa.”
Clistenes que gobernó Atenas desde el 525 a.C. hasta el 524
a.C., declaró que todos los hombres libres de Atenas eran “ciudadanos”, y
desarrolló un sistema de separación de poderes. Permitió a todos los ciudadanos
participación en la Asamblea, y proclamó que este cuerpo fuera la única
instancia con la autoridad para declarar la guerra. Esto era un enorme adelanto
ya que un rey o dictador no podía llevar a la ciudad a un conflicto sin el
respaldo de la población. Recordamos que Atenea era la diosa de la guerra
justa. Clistenes creó la noción de la isonomía, o igualdad de los ciudadanos
ante la ley. Acabó con el sistema de las tribus –dominado por las familias
poderosas-, y reorganizó la población en términos geográficos, similares a las
parroquias modernas.
Los hombres de Atenas recibían entrenamiento militar. Los
jóvenes de 18 años, hijos de ciudadanos, fueron admitidos en la academia
militar o “Universidad Efebica”, hacían un juramento, el “juramento efébico”.
Era necesario graduarse para obtener el estatus de ciudadano, y luego eran
aceptados como “hoplitas”, el cuerpo
de élites militares o milicianos que quedaban al servicio de la ciudad en
tiempos de conflicto; algunos seguían como hoplitas
toda la vida, pero otros volvían a la vida civil.
Es interesante reflexionar sobre la heredad cultural de
Solon y Clistenes: eran personajes civiles, que en su momento habían cumplido
con responsabilidades militares. Estos líderes civiles eran pioneros en la
creación de sistemas políticos de convivencia que eventualmente condujeron a la
primera democracia del mundo, y sin embargo hoy en día sus nombres son casi
desconocidos por el gran público. No son famosos, y sus vidas no son temas para
películas, como el sonado nombre de Aquiles, hijo de la diosa Tetis, un héroe
vestido con el escudo del dios Hefesto de las leyendas de la batalla de Troya.
Más bien eran los héroes decorosos de la concordia, la coexistencia y la
tolerancia, y también merecen celebración.
Es importante recordar también a Pericles (en el poder desde
444 a. C. hasta su muerte) que cosechó de los logros sembrados por Solón y
Clistenes, y construyó sobre sus obras una democracia más amplia, directa y
próspera. Fue un gran orador, y pudo exponer ante la Asamblea su visión del
Estado. Bajo su liderazgo los ciudadanos atenienses menos privilegiados
económicamente podrían aspirar a cargos de funcionario público. Logró el pago
de una dieta para los ciudadanos funcionarios que asistieran a la Asamblea y,
en general aminoró las dificultades que tenían los ciudadanos pobres para
participar en el gobierno. Dijo Tucídides en el discurso que llaman la Oración Fúnebre
de Pericles:
“Disfrutamos de un régimen político que no imita las leyes de los
vecinos; más que imitadores de otros, en efecto, nosotros mismos servimos de
modelo para algunos. En cuanto al nombre, puesto que la administración se
ejerce en favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen se le ha
llamado democracia; respecto a las leyes, todos gozan de iguales derechos en la
defensa de sus intereses particulares; en lo relativo a los honores, cualquiera
que se distinga en algún aspecto puede acceder a los cargos públicos, pues se
lo elige más por sus méritos que por su categoría social; y tampoco al que es
pobre, por su parte, su oscura posición le impide prestar sus servicios a la
patria, si es que tiene la posibilidad de hacerlo” (Discurso fúnebre de
Pericles en Tucídides, Siglo V a.C. /sf)
Iniciaron las obras del Partenón en el 447 a. C., en el
comienzo de los tiempos de Pericles. Esta construcción representó el
florecimiento visible del poder imperial ateniense luego de haberse liberado
del intento de invasión persa dos años antes, que examinaremos a continuación.
El templo era el símbolo del poder y la influencia de Pericles. Estos eran los
tiempos dorados de la democracia ateniense.
Las Guerras Medicas y
la defensa de la democracia
Algunas guerras dividían a los griegos y otras los unían.
Hemos referido a la Guerra de Troya, que básicamente puede considerarse un
intento para crear una sola entidad política bajo el mando de Agamenón. Siglos
más tarde en las Guerras Medicas (490 a. C. -
449 a. C), Atenas y Esparta pelearon juntas para defender su cultura de
amenazas externas. El rey de Persia,
Darío I regía sobre una gran parte del Mediterráneo en el siglo VI, y el
imperio persa tuvo una clara vocación de dominio universal. La ciudad griega de
Mileto, ubicada en Asia Menor, era un centro de antigüedad y prosperidad; tenía
aspiraciones democráticas y escuelas de filosofía que había producido figuras
de la importancia de Tales, uno de los padres de la filosofía griega. Era un
eje comercial de cierta importancia, y una de las ciudades más ricas
culturalmente. Para Darío era un atractivo blanco militar, y un primer paso
para conquistar Europa. De repente, Mileto
- junto con otras ciudades jonias de Asia Menor- se levantaron en la
defensa de su recién aparecida democracia inspirada en el modelo ateniense. En
499 a.C. Darío I reaccionó y destruyó a casi todas las ciudades jonias,
sin que los esfuerzos de Atenas en su defensa pudieran hacer nada.
Esto fue el inicio de las Guerras Medicas, conflictos dados
entre el Imperio Persa y los estados de la Antigua Grecia. Eran de gran
importancia porque la cultura griega estaba en peligro. En el Siglo V se estaba afirmando la
democracia en Atenas y otras ciudades de origen griego, pero era un empeño
incipiente y frágil, y de hecho los líderes democráticos se alternaban con
tiranos. El conflicto con los persas representa un punto álgido en los destinos
de Europa y Asia. Podemos especular qué hubiera pasado si ellos hubieran ganado
estas guerras. La cultura persa era espléndida pero totalitaria, y después de
haber entrado en Grecia, probablemente la democracia ateniense hubiera sido una
vaguísima memora, un pie de página en los algunos eruditos libros históricos.
En el año 493 a.C. Darío I inició la primera Guerra Medica
contra los estados de la antigua Grecia. La segunda en el año 480 a.C., fue
dirigida por Jerjes I. Dentro de estos conflictos se dieron las batallas muy
reconocidas como la batalla de Maratón, la batalla de Salamina y la batalla de
las Termópilas. En estas guerras los persas invadieron y sometieron a Macedonia
y varias ciudades griegas. Los atenienses y los espartanos se unieron para
derrotar a Jerjes y con esta victoria, se puso una barrera, por lo menos
temporal, frente el avance de los sátrapas del este.
Es interesante en este punto reflexionar sobre las varias
alianzas y pactos de colaboración entre las ciudades griegas. La colaboración
entre Esparta y Atenas era netamente militar sin otros visos de colaboración.
De hecho, las dos ciudades mantuvieron sus ejércitos intactos: los generales
mandaban sobre sus propias tropas sin mezclar los atenienses con los
espartanos. Eran enfoques militares discordantes.
Aunque Esparta tuviera un sistema que restringía en algo la
aparición de un tirano único, su motivo para enfrentar a Persia no era la
defensa de la democracia como hacían los atenienses. Más bien defendían su
honor, sus propiedades y su reino físico. En cambio, para los atenienses, la
defensa de la democracia era primordial. En 472 a.C. el poeta Esquilo
escribió la obra teatral “Los Persas” en que ironiza sobre la decepción de
Atossa, la esposa de Jerjes al oír de su derrota en Salamis frente a los
griegos. Ella pregunta ¿cómo son estos griegos?, y Esquilo hace que el
mensajero responda:
“Atossa; ¿qué monarca
reina sobre ellos? ¿De quién es el poder que los comanda?
Mensajero: No son los
esclavos de ningún señor, ellos no se someten al poder de un rey” (Esquilo,
472 a.C./2009).
Al derrotar a Jerjes, cesó la colaboración directa entre
Esparta y Atenas. La Liga de Delos tenía el propósito aparente de garantizar la
protección militar de varias ciudades griegas contra alguna futura invasión
persa, y cada una de las ciudades integrantes de la confederación aportaban
dinero, armas y soldados. Esta liga, en la que originalmente participaron
Atenas y Esparta para unir esfuerzos para derrotar a los persas, seguía
existiendo después de la terminación de las Guerras Medicas, aunque Esparta
salió.
Probablemente su propósito verdadero después de la
terminación de las Guerras Medicas fue la defensa del imperialismo ateniense.
Seguía en vigencia hasta que Alejandro Magno invadiera a las ciudades/Estado
del norte de Grecia en el año 338 a. C. y luego las organizó para participar en
su propia invasión de Persia.
En un vaivén de victorias militares, los griegos y los
persas alternaron su influencia en Asia Menor hasta que Filipo y Alejandro de
Macedonia derrotaron a los persas, y en una campaña de venganza y conquista,
crearon un nuevo imperio, una breve monarquía donde orientales y occidentales
instalaron entidades de relativa igualdad entre ellos, algo que duró hasta la
muerte de Alejandro y los gobernadores y sátrapas que él había colocado en cada
región que conquistó. Pero la democracia de Atenas y las ciudades del oriente
ya no existían.
Para nuestras reflexiones es interesante preguntar ¿por qué
las ciudades/Estados griegas no pudieron organizarse para facilitar el
comercio, la agricultura, y la cultura? En vez de ligas para la paz, los
atenienses y los espartanos se organizaban para la defensa militar, para tener
aliados para la conquista y para mantener sus adquisiciones coloniales. Atenas
se convirtió en un poder imperial, y bajo la Liga de Delos, atacaba a los
territorios persas en el Egeo y Jonia. Lograron eliminar a los medos del Egeo y
ocupaban sus territorios en Anatolia. La Liga de Delos cobraba tributos de las
zonas conquistadas y con estos recursos construyó una flota de guerra y obras
públicas en Atenas.
Algunos esfuerzos
para colaborar para la paz
Una excepción a las constantes guerras intestinas de la
Grecia antigua puede encontrarse en los eventos deportivos en Olimpia, y luego
los Juegos Panhelénicos. Hay información sobre ellos que data desde el 776
a.C.; eran sumamente populares y seguían hasta el año 394 de la era cristiana.
Se trataba de un santuario de paz en honor a Zeus. Los atletas hicieron
juramentos de obediencia a las reglas, y en todo el territorio de Grecia y las
ciudades griegas en Jonia se declaraba una tregua de concordia para permitir la
llegada de los participantes. Para nuestro relato lo importante de estos juegos
era la capacidad de las ciudades/Estados para proclamar la paz en honor a una
celebración de la dignidad, la educación del cuerpo y la mente, la belleza y,
sobre todo, la unidad esencial del mundo griego.
De igual manera el Oráculo de Delfos era un templo dedicado
al dios Apolo y un centro reverenciado en todo el mundo griego. Era el recinto
del “ónfalos” o
centro del universo. Desde el siglo VIII
a.C. se estableció una red de peregrinaje que unía a toda Grecia y Jonia con
ese lugar. Las ciudades enviaban delegaciones sagradas para hacerle preguntas
al oráculo del templo sobre los asuntos públicos y privados. El respeto para
Delfos era inquebrantable en todo el mundo helénico. Allí se guardaba, sin
peligro de robo, las valiosas ofrendas que llegaban de Tebas, Atenas, Corinto,
Massalia y de los reyes y regentes de toda Grecia y Anatolia.
Podemos preguntar: si los griegos podían unificarse en la
batalla de Troya, en las Guerras Medicas, en el establecimiento de los Juegos
Olímpicos y en su reverencia para el templo en Delfos, ¿por qué no eran capaces
de establecer una tregua de paz duradera entre las ciudades/Estados?
Pero era tarde. El año después de la oración fúnebre de
Pericles que citamos arriba, en el 403 a. C., Atenas sufrió la arremetida de
una peste que causó una enorme mortandad y en la cual Pericles también murió.
Luego Grecia enfrentó una breve, pero feroz dictadura y varias guerras
destructivas. Al final llegaron los macedonios.
La guerra del
Peloponeso
Las guerras por el dominio de Grecia debilitaron la
democracia en Atenas. Entre 431 a. C. y 404 a. C. las ciudades que formaban
parte de la Liga de Delos (encabezada por Atenas) se enfrentaban con la Liga
del Peloponeso (encabezada por Esparta). El motivo inicial de este conflicto
fueron los celos de Esparta frente a los aparentes éxitos de Atenas. Esta
guerra, que fue interrumpida por intentos fallidos de paz, socavó las energías
de Atenas debido a la pérdida de sus colonias en Asia y la posibilidad de
formar alianzas. Los persas entraron en el conflicto, apoyando primero a las
aliadas de Atenas, pero después ampararon a Esparta, que al final aumentó en
poder e influencia.
Habiendo negociado la paz con los persas en condiciones
deshonrosas, Esparta quedó bajo la influencia del rey de Persia, Artajerjes, su
antiguo enemigo. Toda Grecia quedó extenuada por la destrucción y la pobreza.
El conflicto entre la democracia ateniense y la oligarquía espartana se
desmoronó en una serie de insensatas campañas militares locales motivadas por
las aspiraciones de los caudillos particulares, entre ellos Abiselaos, el gran
rey de Esparta (Plutarco, Siglo I d. C. /1859). Esparta había invadido a Lidia,
pero al fin, terminó aceptando la autoridad persa. También se le iban acabando
sus días de gloria.
En su conjunto el siglo IV fue un período de crisis en el
mundo griego debido sobre todo al desarrollo de las guerras. Dos grandes
procesos históricos caracterizaron al siglo IV griego: la decadencia de la
polis como modelo de estado, y el auge de la hegemonía macedónica, bajo el
mando del rey Filipo II primero, y luego de Alejandro Magno.
Del 404 al 403 a.C. se instauró en Atenas el “Régimen de los
Treinta” eliminando temporalmente la democracia ateniense. Los "Treinta
Tiranos” duraron menos de un año en el poder, pero en este tiempo hubo una
matanza generalizada de la población, sobre todo de los artesanos
no-ciudadanos, o metecos, y la
confiscación de sus bienes. Atenas se dividió entre quienes todavía apoyaban un
retorno a la democracia, y otros que querían eliminarla. En el 403 a. C. hubo
un alzamiento -en que participaron los hoplitas-
que derrocó a la dictadura y restableció la democracia. Sin embargo, el Imperio
ateniense decayó, y se reactivó la piratería en el Mar Egeo. Luego Atenas,
aunque pudo lograr reconstruir en parte su imperio (“Segunda Confederación
Marítima”), mientras tanto Macedonia crecía, amenazante, como un poder militar.
Esparta se debilitó por otras razones: debido a las mismas
guerras y el descontento de sus poblaciones sometidas en Mesenia y Laconia,
estos semi-esclavos requerían vigilancia. Agisilaus, el rey de Esparta, tuvo
que regresar de sus guerras en Persia para atender los problemas en casa.
(Plutarco, Siglo I d. C. /1859). Los siglos en que los ilotas fueron dominados y excluidos de plena ciudadanía dejaron
vulnerable a la ciudad.
Alejandro Magno
En el año 335 a. C. Alejandro invadió a Tebas, y luego
Atenas se rindió sin batalla, acabando así y para siempre con los restos del
auto-gobierno en Atenas. La democracia en formas menos completas continuó en
otras partes del mundo griego hasta finalizar por completo bajo la dominación
de Roma. Los días de gloria cuando Atenas se defendía contra los enemigos de la
autodeterminación, como los persas, era una memoria distante.
No hay duda que Alejandro Magno, nacido en el año 356 a. C.
era un excelente estratega militar. Pero al mismo tiempo era petulante,
presuntuoso, engreído y orgulloso, y no veía los méritos de gobiernos
constitucionales, y menos aquellos que decidían sus asuntos públicos en la
plaza pública. Arrasó con todos los gobiernos griegos y los del mundo persa.
Algunos atenienses como el filósofo Diógenes lo
despreciaban. La descripción que da Plutarco del célebre encuentro entre
Alejandro y el pensador reflejó algo de este descontento y del resentimiento de
los demócratas atenienses por la pérdida de su soberanía (en “Alejandro”.
Plutarco, Siglo I d. C./1970):
“Congregados los
griegos en el Istmo decretaron marchar con Alejandro a la guerra contra Persia,
nombrándole general; y como fuesen muchos los hombres de Estado y los filósofos
que le visitaban y le daban el parabién, esperaba que habría otro tanto de
Diógenes de Sinope, que residía en Corinto. Más éste ninguna cuenta hizo de
Alejandro, sino que pasaba tranquilamente su vida en el Craneo; y así hubo de
pasar Alejandro a verle. Hallábase casualmente tendido al sol, y habiéndose
incorporado un poco a la llegada de tantos personajes, fijo la vista en
Alejandro. Saludóle éste, y preguntándole en seguida si se le ofrecía alguna
cosa: -“muy poco”- le respondió, “-que te quites del sol”. Dícese que Alejandro
con aquella especie de menosprecio, quedó tan admirado de semejante elevación
de ánimo, que cuando retirados de allí empezaron los que le acompañaban a
reírse y burlarse, él les dijo: “Pues yo, a no ser Alejandro, de buena gana
fuera Diógenes”. (p. 40)
Este encuentro tuvo lugar después de que Alejandro había
acabado con la democracia de Atenas. Se
aprecia que el séquito del nuevo rey se había llenado de “sujetos” obsequiosos
que no lamentaban haber perdido su identidad como ciudadanos libres.
Algunas
especulaciones finales
Los griegos pueden ayudarnos a entendernos a nosotros
mismos. Sus hazañas civilizatorias, algunas de las cuales veremos en el
siguiente capítulo, estaban siempre amenazadas por sus guerras y las
inquietudes libertarias de quienes habían conquistado o esclavizado. Esto no es
culpa sólo de los griegos: Heródoto cuenta en gran detalle como pasaba lo mismo
con los capadocios, los lidios, los jonios, los persas, el Imperio hitita, Arzawa,
Éfeso, Frigia y otros. Se trata del afán del imperio.
El afán de imperio nunca murió: los romanos después
siguieron el mismo camino. Justiniano en los tiempos bizantinos quiso
reconstruir el Imperio romano. Carlo Magno dio inicio al imperio Sagrado
Romano, en Europa central, que creció hasta incluir a Francia y luego iba
reduciéndose en tamaño, pero continuó bajo diferentes nombres como el Imperio
Habsburgo hasta su disolución final después de la Primera Guerra Mundial en el
Siglo XX. Los franceses acompañaron a Napoleón en sus conquistas por Europa
hasta su derrota en Moscú. Los Nacional Socialistas en Alemania intentaron
crear el Tercer Reich en el Siglo XX. El colonialismo europeo terminó ocupando
todas las Américas y gran parte del continente africano hasta que las distintas
guerras de liberación pusieron límites a esta práctica en un proceso que
comenzó en 1776 y duró hasta el Siglo XX.
El afán de conquista ha acompañado trágicamente a los
desarrollos en las leyes, el arte, la filosofía y la convivencia en general. El
conflicto entre el militarismo y la democracia sigue siendo uno de los
problemas más dolorosos de nuestros tiempos. Como en los tiempos antiguos, el
gasto militar está relacionado con la capacidad económica de la ciudad, reino o
Estado. Es un fenómeno que sigue vigente, como dice Eloranta (16/9/2005, p.
14-15):
“[…] el desarrollo
económico es a menudo más significativo para explicar el gasto militar que al
revés [….] Como sugieren algunos de los teóricos hegemónicos […], la prosperidad
económica podría ser un requisito previo necesario para la guerra y la
expansión. Por lo tanto, […] el crecimiento económico induciría un aumento del
gasto público, lo que a su vez permitiría un mayor gasto militar; por lo tanto,
los gastos militares serían "causados" por el crecimiento económico
en un cierto lapso de tiempo. Para que el gasto militar obstaculice el
desempeño económico, tendría que superar a todas las demás áreas de una
economía, como suele ser el caso durante la guerra” (pág.14-15).
Los gastos militares se relacionan con la defensa del grupo
que los produce. Individualmente cada uno está inserto entre muchos otros
grupos, algunos de los cuales que pueden tener motivos hegemónicos de
expansión. Pero además los Estados pueden beneficiarse al confiscar los bienes
de los grupos contiguos. Nosotros en los tiempos modernos no hemos escapado de
este dilema. El colonialismo, la esclavitud, la discriminación y las
ocupaciones territoriales todavía nos acompañan, aunque hayamos logrado reconsiderarlos
y disminuirlos.
Reflexionar sobre Atenas y Esparta nos ha dado algunas
pistas para especular sobre nosotros mismos. A veces Atenas y Esparta peleaban
por similares ideales, o por lo menos valores coincidentes, como cuando se
defendían del intento de invasión persa en las Guerras Medicas. Para Atenas se
trataba de la defensa de la democracia por medio de las armas. En los tiempos
modernos algo parecido ocurrió cuando “los aliados” confrontaban la expansión
alemana en la Segunda Guerra Mundial. En el mismo sentido, cuando Atenas
establecía ciudades/Estado en Anatolia, como Mileto, dejaba en ellas el ideal
de la democracia y al mismo tiempo los defendía militarmente.
Normalmente las razones de la guerra tenían dos
apreciaciones en el mundo griego. Para el rey o la ciudad conquistadora, las
pérdidas del oponente se veían como ganancias, porque el líder de las tropas
tomaba para sí los territorios y las riquezas de los conquistados, y
esclavizaba a sus habitantes. Para el perdedor las consecuencias significaban
lamentos y muchas veces sueños de venganza. Siempre se atribuían las
ocupaciones exitosas -o, por otro lado, las desgracias- a los designios de los
dioses, y muy pocas veces a las torpezas humanas.
Podemos dar el ejemplo del rey de Lidia, Creso. No era
griego, pero su vida podría representar al estilo de proceder en toda la
región. Según Heródoto (siglo II o III a. C. / 1981) Creso era inmensamente
rico, tal vez debido a las conquistas que logró hacer en la primera parte de su
vida, y el pillaje que siempre resultó de estas incursiones militares. Como
casi todos los demás paladines de su tiempo, veía estas incursiones como
indicaciones gloriosas de su valentía y la grandeza de su pueblo. Tenía el ojo
puesto en el reino de Persia, y para ver si era propicia una ofensiva contra
Ciro el Grande, su rey, envió una pregunta al oráculo de Delfos, y recibió como
respuesta un vaticinio ambiguo que decía que, si cruzaba el Río Halis, en la
dirección Capadocia, esta acción sería la causa de la ruina de un gran imperio.
El oráculo no especificó cuál potencia caería. Así, creyendo que el imperio
arruinado sería el de Ciro, al final de su vida atacó al territorio persa.
Creso terminó perdiendo tanto la batalla, como su capital
Sardes, su ejército y su propio reino. Según Heródoto, después de la derrota
Ciro le preguntó a Creso: “¿quién te
indujo a emprender una expedición contra mi tierra, y a mostrarte enemigo en
lugar de amigo mío?” Creso respondió: “Rey, yo culpa el dios de los griegos que
me impulsó a atacarte. Porque nadie es tan necio que prefiera la guerra a la
paz: en ésta los hijos entierran a sus padres, y en aquella los padres a los
hijos. Pero quizá los dioses quisieron que así sucediese” (p. 142). Creso,
con su enorme fortuna, podría haberse quedado en casa. Esta manera dual de ver
al gobierno y a la conquista militar permeaba a todos los reinos y ciudades de
aquellos tiempos. En primer lugar, sentían que la guerra y la conquista eran
fuentes de prestigio, honor y riqueza. Segundo, al perder, lamentaban los
muertos y la destrucción y culpaban a los dioses.
En un ejemplo contrastante, aunque Homero era griego,
lamentó la pérdida de Troya, (Homero, Siglo VIII a. C. /1989):
“Sin los dioses, ¡por
tan poco tiempo puede mantenerse el monumento hecho por las manos humanas más
orgullosas! [….] cuando exterminaron a sus hijos, su ciudad se quemó, y los que
sobrevivieron de los griegos, a Grecia se devolvieron; entonces Neptuno y Apolo
sacudieron a la costa, [….] Y ningún fragmento refrenda dónde estuvo aquella maravilla”
(p. 356, Nota 44).
En Atenas las guerras influían sobre el desarrollo de la
democracia. Al contrastar Atenas con Esparta recordamos que en ambas ciudades
casi todos los hombres libres eran hoplitas
y tenían la obligación de defender su ciudad militarmente en el caso de una
provocación. Pero en Atenas, desde el tiempo de Clistenes, ellos podrían votar
sobre temas políticos y con relación a la justicia social; como parte de la
población votante tenían inclusive el derecho de decidir si iban a la guerra o
no. Eran participantes activos en la vida civil. Los ciudadanos espartanos no
tenían este derecho. Su único papel era obedecer a sus líderes y desempeñarse
con honor en el campo de batalla, es decir, regresar al fin a casa cargando su
escudo, o colocado sobre él como héroe muerto.
Era costumbre recompensar a los militares como los hoplitas con privilegios políticos. En
Atenas esto señala una cierta relación entre la conducción de la guerra y el
desarrollo constitucional. Mientras la polis crecía y los hoplitas se fortalecían, se ensanchaba la base de la población que
iba incorporándose como ciudadanos. Esto tenía dos consecuencias: primero los hoplitas eran hombres libres que
valoraban la democracia. Pero, además, constituían una fuerte influencia sobre
políticas relacionadas con el desarrollo del imperio y los códigos de honor
militar.
El trato dado a las
clases bajas en Atenas y Esparta
Esparta se vio obligado a defenderse contra los excluidos de
su propia ciudadanía. Al crear la clase de los ilotas, según Aristóteles (Siglo IV a. C. /31-10-2017, p 55), los
espartanos creaban un enemigo interno que requería constante vigilancia: “ [Los ilotas espartanos s]on enemigos eternos,
que espían sin cesar la ocasión de sacar provecho de cualquier calamidad”.
Es decir, los ilotas no tenían
motivos para defender a la ciudad y sus intereses, y con frecuencia intentaban
sublevarse.
Podemos reflexionar sobre las protestas y sublevaciones de
las clases desposeídas en el siglo XX y en el inicio del Siglo XXI de nuestros
tiempos. Ha habido dos reacciones por parte del poder: a) una inclusión falsa y
b) la represión policial/militar. En la primera situación, el Nacional
Socialismo en Alemania obtuvo apoyo masivo en los años 30 del siglo XX, motivado
por el descontento de la población empobrecida después de la Primera Guerra
Mundial. En este caso hubo un engaño que ofrecía una participación falsa –en
realidad Hitler sólo brindaba la posibilidad de morir desgraciado como un soldado
imperial-; el fascismo concluyó con aún más destrucción, e incluso uno de los
peores casos de genocidio en la historia del mundo. Ha habido otras ofertas
populistas que también han terminado burlándose de las expectativas de los
seguidores de líderes quiméricos. Por otro lado, con relación a las respuestas
represivas, en el Siglo XXI desde la “Primavera Árabe”, cuya represión dio
inicio a la actual y brutal guerra en Siria, hasta las marchas de los sectores
excluidos en Venezuela, Colombia y Chile, y los reclamos de “Black lives Matter”
en los Estados Unidos, estamos repitiendo las mismas respuestas represivas y
militaristas de los espartanos contra los ilotas,
y olvidando las lecciones en inclusión que dejaron los atenienses.
En el mismo sentido, en Esparta el honor del guerrero estaba
por encima de todos los demás valores. Dijo al respecto Aristóteles que se
puede reflexionar sobre los sistemas de gobierno como hizo Platón en sus Leyes,
y que no es sano enfatizar solamente la virtud del guerrero, como hacía
Esparta. Dijo (Siglo IV a. C. /31-10-2017, p. 60):
“No niego la utilidad
del valor para llegar a la dominación, pero Lacedemonia, que se ha sostenido
mientras ha hecho la guerra, ha perdido el poder por no saber gozar de la paz y
por no haberse dedicado a ejercicios más elevados que los de los combates. Una
falta no menos grave es que, reconociendo que las conquistas deben ser el
premio de la virtud y no de la cobardía, […] los espartanos han llegado a
considerar a aquéllas como cosa superior a la virtud misma, lo cual es mucho
menos laudable.”
Ethos, pathos y logos son palabras que usó Aristóteles en la “Retórica” (Siglo IV
c. C./sf) para señalar tres diferentes estilos declamatorios usados por un orador
para convencer a sus oyentes. Ethos
refiere al carácter, o la ética del orador y lo que dice, Pathos es la llamada a las emociones, y logos refiere a la evocación a lo lógico del discurso. El ethos también puede entenderse como un
modo de ser, tanto personal como social. Implica la creación de una ética y
estética personal y también la fundamentación de reglas y leyes que ordenan las
conductas de los ciudadanos y establecen cuáles serán las posibles relaciones
entre ellos. Lo que fortalecía a
ciudades/Estados en el sentido de su herencia cultural era su capacidad para
generar variadas soluciones culturales que creó para cada una la idea de un ethos como una teoría de la vida.
Se puede calificar a las ciudades/Estados según esta última
acepción de ethos, cada una creó un
modo de ser para las personas dentro de la sociedad. Esto fue la hazaña
principal de los griegos, pero también condujo a su eventual destrucción,
porque el ethos de cada entidad
geográfica y política era incompatible con el de los demás. Tal vez el eje
principal que los dividía culturalmente era la relación entre el militarismo y
la democracia.
Capítulo III
El
Nacimiento de la Razón
Hay varios modelos de razonamiento. Clásicamente siempre referimos
a la inducción y la deducción, también podemos hablar de las inferencias
(usando palabras como “plausible”), o el término medio del silogismo.
También se puede hablar de la razón instrumental que ha
guiado al nómada en la fabricación de sus flechas y en la construcción de sus
chozas. Es imposible erigir un templo sólo rezando a los dioses, y por esto hay
que hacer y manipular instrumentos, y saber equilibrar piedras o elaborar
estructuras usando otros materiales. Esta capacidad tenía que estar presente en
las primeras agrupaciones de personas, y en las primeras ciudades, por lo menos
entre los que construían los templos, y entre los marineros que intuían sus
rutas en el mar observando las estrellas; la supervivencia siempre ha requerido
algún entendimiento mínimo del mundo físico.
Inclusive, el razonamiento instrumental puede ser mucho más
antiguo. En la isla de Creta han descubierto un sitio paleolítico con una gran
cantidad de herramientas de cuarzo como hachas, manufacturadas por lo menos
hace 130.000 años. Es más, no está claro que fueron hechas por homo sapiens.
Dado que Creta sea una isla, esto significa que quienes las hicieron llegaron
por mar, es decir, tenían embarcaciones y podían navegar (JohnBlack,
25/10/2019).
En el capítulo anterior mencionamos a las recién encontradas
ruinas de El templo de Göbekli Tepe en Anatolia (hoy Turquía) que factiblemente
tienen más de 10.000 años de antigüedad. Fueron construidas por nómadas antes
del comienzo de la agricultura, y sin embargo ofrecen evidencia de una cultura
compleja que tenía suficientes conocimientos para crear estructuras en un área
que medía mil metros de ancho y 50 metros de altura en capas sucesivas de
arena. Los círculos de piedra son bellamente decorados (BBC News Mundo,
18-5-2020). Para poder hacer esto se
necesitan conocimientos con cierto grado de objetividad tecnológica. Este es un
caso especial debido a su antigüedad, pero luego los egipcios, los sumarios y
otros demostraron poseer desde muy temprano la capacidad para este tipo de
racionalidad. Los sumarios, por ejemplo, inventaron el sistema para medir el
tiempo que todavía usamos: horas de 60 minutos y días de 24 horas, empleando
una base sexagesimal para contar –en vez de una base decimal como usamos
nosotros-. Y lo hicieron en el tercer milenio a. C. (Sullivan, 10/1/2017).
En un sentido más formal, la palabra “razón” tiene varias
acepciones. Según la Real Academia Española, entre ellas se encuentra la
facultad para pensar, reflexionar, inferir, y argumentar en defensa a un punto
de vista, motivo u opinión. Se trata de un proceso de llegar a una conclusión
certera, o formar juicios sobre una determinada situación. (Definición, s/f). Se
puede añadir a esto la elaboración de métodos o modelos de razonamiento como
hicieron Euclides, Arquímedes y Aristóteles. Desde
la perspectiva de la filosofía, es la habilidad de reconocer y cuestionar
conceptos. El objetivo es establecer la coherencia o contradicción entre los
argumentos. Hay múltiples recursos lógicos para llegar a conclusiones
“razonables”, como los principios de identidad, de no contradicción y del
tercero excluido (entre el ser o no ser de un concepto, no hay posibilidades de
situación intermedia). En cambio, la razón escéptica sería la capacidad que
tiene el ser humano de dudar, pensar, reflexionar y cuestionar viejas
creencias, o anacrónicamente podemos mencionar como Descartes en el siglo XVII
d. C. estableció una relación significativa entre el “sujeto –cogito” - que
piensa, y el mundo externo. La duda es siempre el primer paso.
¿Cómo se distingue entre el pensamiento mítico o
tradicionalista y la capacidad para razonar? Es un problema que todavía no hemos
podido superar. Podemos identificar las fuentes de la razón, pero muchas
personas no las internalizan: hoy en día hay quienes creen tener “razones” para
pensar que el mundo es plano, que visitantes de otros planetas construyeron las
pirámides de Egipto o que las vacunas son ardides de los gobiernos para
controlar nuestros pensamientos. Estos son casos pintorescos, pero los más
comunes resultan de la extrema identificación con dogmas religiosos, políticos
o étnicos, el rechazo enfático de cualquier otra manera de pensar y negarse a
buscar más criterios. En este sentido somos muy parecidos a los griegos
pre-homéricos.
Históricamente en Grecia la razón, en el sentido formal de
la palabra, nació con Atenea, curiosamente del panteón de los dioses. Cuando el
mitológico rey Cecrops la nombró como patrona de Atenas, hizo algo profético:
dedicó la ciudad a la justicia y la razón. Probablemente respondía a un ánimo vigente
entre sus moradores; este acto señaló a un cierto sistema de valores ya
existentes, y el rey lo fijó para sus descendientes.
La justicia, el paideia y arete
Los antecedentes que acabamos de señalar no son de ningún
modo exhaustivos; sólo indican que el pensamiento racional surgió muy temprano
en los tiempos humanos. Lo que los atenienses hicieron, lo novedoso, era
aplicar la racionalidad a su propia sociedad y a la administración pública, y
darse cuenta que el autogobierno no sólo era posible, sino también, que tenía
la capacidad de aumentar el bienestar de sus ciudadanos. Dijo Aristóteles en la
Política:
“La naturaleza
arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociación política.
El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que
cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es
el último cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más
monstruoso que la injusticia armada. [….] La justicia es una necesidad social,
porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la
decisión de lo justo es lo que constituye el derecho” (Aristóteles, p. 7).
En Atenas, la decisión “justa” era el resultado de debates
en el foro público. Como podremos apreciar más abajo, los
atenienses inventaron la duda y la fijaron en sus discursos y escritos, es
decir, aunque los ciudadanos no dejaron de creer en los oráculos y las
leyendas, algunos de sus filósofos se distanciaron de estas tradiciones y
confiaron en el producto de sus propios pensamientos y decisiones. Sus
especulaciones personales conducían a alocuciones en grupo, en las calles y en
el foro público. Quienes gobernaban tenían que oír los debates y obedecer las
decisiones de la Asamblea.
Hemos hablado de la ley griega en el segundo capítulo. En el
sistema legal ateniense después de Pericles, los tribunales resolvían los
conflictos mediante argumentos en lugar de recurrir a un sistema prescrito de
normas explícitas para cada caso.
La Asamblea conducía juicios y decidía tanto en casos políticos y juicios
individuales, como en la decisión de declarar guerra. Eran temas de apasionado
debate.
No siempre lograron decisiones certeras. Por ejemplo, en el
año 399 a. C. condenaron a Sócrates, y más tarde en el cuarto siglo no oían los
avisos de Demóstenes sobre los peligros representados por los macedonios; en el
primero de sus discursos llamados “las Felípicas” dijo:
“¿Podría haber
noticias más extrañas que un hombre de Macedonia está ganando a los atenienses
en guerra, y ordenando en los asuntos de los helenos? [….] ¿Está Filipo muerto?
[….] si algo le pasara, pronto os levantaréis un segundo Felipe, [….]”
(Demóstenes, (349 o 351 a. C. /10, 2005, párrafos 11-12).
El segundo Filipo terminó siendo Alejandro Magno. Desafortunadamente
sus compatriotas no le oyeron a tiempo. Esta historia de Demóstenes nos revela
el complejo proceso de tomar decisiones en la Asamblea. No todas eran
acertadas, pero respondían a la voluntad de los ciudadanos.
Había en Atenas muchas teorías sobre el Estado y las
constituciones, y evidentemente la idea de leyes básicas y prototipos de
diferentes modelos de la democracia eran temas de especulación: al respecto
Aristóteles menciona y critica a las ideas de Sócrates, Platón, Faleas de
Calcedonia, Hipódamo de Mileto y las que regían en Lacedemonia, Creta y otros
lugares. Podemos concluir que el trabajo de elaborar la democracia en Grecia
era una tarea inacabada, y existía el afán de continuarla aun después de Solón,
Clístenes y Pericles. Tal vez si la ciudad hubiera sobrevivido a Alejandro y
los romanos, sus ciudadanos hubieran tenido nuevas y más completas versiones
del autogobierno y justicia.
La educación formal para los ciudadanos era de suma
importancia en Grecia. Hay dos conceptos importantes para entender su sistema
educativo, sobre todo en Atenas: “paideia”
y “arete”. El primero refiere a la
educación, en el sentido de una rigurosa formación intelectual, espiritual y
atlética, y señala la creación de un carácter esencialmente humano, ennoblecido
y pleno. Arete es un concepto
relacionado con paideia, y refiere a
la excelencia, que comprende el honor, el coraje, la elocuencia, y en general
un agregado de cualidades cívicas, morales e intelectuales. Incluye también la capacitación para pensar.
Desde la época arcaica de Homero el arete se asociaba sobre todo con la valentía, el honor y la
destreza en el combate. El sistema educativo fue enriqueciéndose desde el
modelo homérico hacía una versión más democratizada para el siglo V a.C. Dice
López Noriega (s/f) que el arete
comienza a extender los beneficios de la educación a los ciudadanos, eliminando
al máximo la exclusión. No se descartó la percepción heroica de
Homero, pero: “Hesiodo canta y alaba el
silencioso y arduo trabajo, como también a la sapiencia del artesano y el
trabajador griego” (párrafo 45). Es decir, se extendía la idea de arete al trabajo manual que
tradicionalmente fue considerado por los aristócratas como deshonorable. Sin
embargo, el prejuicio de clase social no terminó de morir, y Plutarco en el
siglo I d. C. todavía consideraba abyectos a los labradores.
La excelencia en un ciudadano en la época democrática
consistía en el cultivo de valentía y la moderación. Platón y Aristóteles
consideraban importantes también la prudencia y la justicia. En suma, el arete entre los griegos de los tiempos
de Solon, Clístenes y Pericles (excelencia en el razonamiento y la capacidad
oratoria, por ejemplo) puede contrastarse con el mismo concepto de los tiempos
Homéricos (el coraje y la audacia del guerrero y las destrezas de un soldado
como Aquiles). Con el tiempo no se eliminaron los valores marciales, pero se
añadió a ellos ideas como la justicia, la igualdad y la paz.
La filosofía
Tres milenios antes de los griegos hubo un incipiente
intento de reflexionar sobre temas filosóficos en Babilonia, como el origen y
la naturaleza del lenguaje, el arte de la comunicación entre los dioses y los
humanos y la idea de la inmutable veracidad de la justicia monárquica (Van De Mieroop,
2016). Pero la filosofía basada en la duda y la reflexión tenía que esperar al
primer milenio a. C. en Grecia.
Después del siglo V los filósofos griegos eran cosmopolitas:
provenían de los asentamientos en todo el mundo heleno, desde el sur de lo que
hoy es Italia, hasta las colonias en Anatolia en el este, pasando por toda
Grecia. Esto es en sí importante, porque indica que de repente hubo un gran
florecimiento en toda la cultura, excepto tal vez en Esparta. Era una explosión espontánea y generalizada,
pero es difícil identificar una chispa causante y original; los materiales
pirofóricos de esta combustión pueden, tal vez, encontrarse en Solon,
Peisistratus, Clístenes y Pericles, una sucesión de líderes que hablaban de
justicia social y formas sucesivas de autogobierno.
Muchos filósofos helenos vivieron por un tiempo en Atenas, o
fueron influidos por ella. Al examinar algunos de ellos podemos ver cómo su
pensamiento comenzó a rebasar el tradicional moral mítico. Sin los recursos de
la filosofía y la ciencia moderna, comenzaron a cuestionar la existencia de la
materia, la verdad, la justicia y el honor. Aunque algunas de sus conclusiones
nos parecieran pintorescas a nosotros en el Siglo XXI, se trataba de una manera
totalmente nueva de ver al mundo. En vez de aceptar las explicaciones de
fábula, indagaban a la misma naturaleza para encontrar sus respuestas.
Los filósofos pre-socráticos en Grecia se interesaban sobre
todo por temas relacionados con el origen o la sustancia del universo. Lo
encontraban en la tierra, el agua, el aire y el fuego (Empedocles de Acragas),
o en los números (Pitágoras). Pitágoras se dio cuenta del isomorfismo entre
ciertos fenómenos físicos como el de la música con la matemática, y desarrolló
las primeras reflexiones sobre la geometría. Por su parte Parmenides cuestionó
la posibilidad de cambio, lo que condujo a que Demócrito lo refutara con sus
doctrinas físicas que se basaron en una idea -sorprendentemente moderna- de la
materia: la consideraba esencialmente vacía, o un espacio infinito en el que se
movía un número vasto de átomos que producían el mundo físico. Consideró que
estos átomos eran eternos, indivisibles e infinitesimales.
Es interesante comparar esto con la física moderna según
Heisenberg, el físico teórico alemán del siglo XX d. C. La herencia es evidente:
“La tesis de la
existencia de los átomos fue la consecuencia natural del desarrollo del
concepto de sustancia (arjé), que es el concepto con que primero luchó la
antigua filosofía natural. La idea era que en el movimiento constante de los
fenómenos debe de haber algo fijo […..S]urgió la idea de las unidades más
pequeñas indivisibles de la materia, [….]
En opinión 0de los atomistas, los átomos son la verdadera realidad;
entre ellos sólo existe la nada. [….] La moderna teoría atómica admite también
la existencia de componentes elementales indivisibles de la materia. [….] La experiencia de la física actual enseña que
no existen átomos como simples objetos corpóreos, pero que sólo introduciendo
el concepto de átomo es posible formular con sencillez las relaciones que
determinan todos los procesos físicos y químicos” (Poe, s/f, citando a W.
Heisenberg).
Nos interesa particularmente en este capítulo cuestionar el
desarrollo del pensamiento crítico que tal vez nació con los sofistas. Eran
maestros de la retórica, una herramienta de los oradores que era de suma
importancia en un sistema regido por una Asamblea con poder de decisión
política. La retórica trata de una serie de instrucciones para los oradores,
para poder convencer a los demás, sin referencia a la calidad del tema en
discusión. Los sofistas extendieron estas reglas e interpretaban al mundo en
general en un sentido radicalmente relativista. “El arte de la persuasión no está al servicio de la verdad sino de los
intereses del que habla. Llamaban a ese arte ‘conducción de almas’. Platón dirá
más tarde que era ‘captura de almas’” (Semos, s/f). El paso del relativismo
temático de los usos retóricos de los oradores hasta el escepticismo con
respecto a la materia es pequeño. Un orador dice lo necesario para convencer a
su auditorio. Si las conclusiones de los argumentos son relativas, entonces los
sofistas llegaban a negar toda la existencia de una verdad única, ni siquiera
en relación a lo que se puede decir sobre el mundo físico. Podemos decir que se
trataba de una clase de “adolescencia” para la razón, con filosofías rebeldes,
disparatadas y provocadoras.
La posición de los sofistas, aunque radical, abrió un
espacio para la duda. La cómoda certeza que ofrece el mundo de leyendas y la
creencia en un panteón de dioses, o en la licitud del derecho de los reyes a
gobernar, inhibe la construcción de nuevas maneras de pensar y vivir. Ellos abrieron una brecha necesaria para el
nacimiento de la razón y la democracia.
En cambio, Sócrates, sí, creía en la posibilidad de buscar
la verdad; consideraba que los hombres la conocían al nacer, pero que la habían
olvidado. Según él, enseñar y razonar conducían al “recuerdo” del conocimiento.
Este filósofo, que no nos dejó nada escrito, paseaba
por las calles de Atenas asumiendo una postura de ignorancia y cuestionando a
la gente que allí encontraba, haciéndoles preguntas sucesivas, dirigidas hacia
el descubrimiento de la realidad subyacente a sus creencias. Era un proceso que
llamamos “mayéutica”.
El Logos de
Sócrates era mucho más desarrollado y fructifico como método de reflexión que
el relativismo de los sofistas, o la realidad de contrastes de Heráclito; era
una búsqueda meticulosa y dialéctica, una interrogación verbal de un problema
particular para encontrar una respuesta. Y esta respuesta final era una
sensación de reconocimiento, como la que se tiene al distinguir un amigo dentro
de una muchedumbre. Sócrates llegaba a esta sensación por medio de
cuestionamientos sucesivos y metódicos, como franquear puertas ordenadas y
sistemáticas hasta llegar a la verisimilitud. El asombro de los griegos del
siglo V a. C. al descubrir el poder de “la razón” en sus diferentes acepciones,
en contraste con las iteraciones y reiteraciones del pensamiento mítico, tiene
que haber sido exaltante y jubiloso. En ese entonces, para sus discípulos,
conversar con Sócrates tiene que haber sido una fiesta de liberación.
Al final lo enjuiciaron por “corrupción de la juventud”
porque dudaba de las tradiciones. En el discurso que Sócrates dio en su propia
defensa (“La Apología”, Platón, 1997), usó el mismo método oratorio que siempre
había usado en sus diálogos con sus discípulos, pero esta vez contra Mileto,
uno de sus acusadores. En este proceso Sócrates guío poco a poco a su
denunciante y calumniador a responder a sus preguntas, demostrando lo ilógico
de sus acusaciones.
Sin embargo, Sócrates fue condenado a la muerte. La muerte
de Sócrates es, tal vez, la tragedia principal del ensayo ateniense con la
democracia y la razón. Como lamentó Platón en Fedón: “Tal fue el final […] de nuestro amigo de quien debo decir, de todos los
hombres de su tiempo que he conocido, él fue el más sabio, el más justo y el
mejor” (Platón, entre 389 y 399 a. C./2008, p. 71.)
La condena de Sócrates puede volver a encontrarse en la
intransigencia de los tradicionalistas de todos los tiempos que no toleran
dudas. La visión vetusta del mundo sólo admitía la obediencia a los dioses y al
gobernador o rey. Aunque los dioses no
ofrecían realmente explicaciones coherentes, ni sobre el origen de las cosas,
ni sobre las relaciones entre los humanos, ni sobre los deberes de honor y el
sentido de vida, las leyendas y los dictámenes de los oráculos proporcionaban
la seguridad y la identidad de un pueblo, encarnada ésta en los ritos y los
conocimientos ancestrales. Mucha gente de aquellos tiempos no sólo temía
cuestionarlos, sino también estaban dispuestas a usar la violencia en sus
intentos de resguardar sus valores.
Sócrates, Platón, Aristóteles y los demás no temían imaginar
nuevos mundos sociales y políticos. Ya en Esparta y Atenas existían
constituciones que limitaban y especificaban los poderes de los líderes. Los
atenienses estaban orgullosos de la suya, pero ellos podían imaginar la
posibilidad de cambios en ella:
“Puesto que nuestro
propósito consiste en indagar cuál es entre todas las asociaciones políticas la
que deberán preferir los hombres dueños de escoger una a su gusto, habremos de
estudiar, a la vez, la organización de los Estados que pasan por ser los que
tienen mejores leyes y las constituciones imaginadas por los filósofos,
limitándonos a las más notables. Por este medio descubriremos lo que cada una
de ellas puede encerrar de bueno y de aplicable, y al mismo tiempo
demostraremos que si intentamos formar una combinación política diferente de
todas ellas, nos ha movido a ello, no un vano deseo de lucir nuestro ingenio,
sino la necesidad de poner en claro los defectos mismos de todas las
constituciones existentes” (Aristóteles, tomado de la Política, p. 31).
Platón, que fue alumno de Sócrates, aplicó métodos similares
a reflexiones sobre el mundo social y político. Entre la diversidad de
propuestas constitucionales estaban las de Sócrates (y Platón) que proponían un
sistema de propiedad comunal (incluyendo las mujeres y los niños), pero
Aristóteles rebatía estas ideas con una larga reflexión en la Política. En un momento dijo:
“Por lo demás, es poco
cuanto se diga de lo gratos que es la idea y el sentimiento de la propiedad. El
amor propio, que todos poseemos, no es un sentimiento reprensible; es un
sentimiento completamente natural, lo cual no impide que se combata con razón
el egoísmo. [….] Es un verdadero encanto el favorecer y socorrer a los amigos,
a los huéspedes, a los compañeros, y esta satisfacción sólo nos la puede
proporcionar la propiedad individual” (Aristóteles, p. 38).
La poesía y el teatro
Evidentemente la poesía no se inició en Grecia, ni siquiera
con Homero. La poesía probablemente comenzó como una parte integra del lenguaje
humano, en las rimas de los niños que aprenden a hablar. Sin embargo, hay
inscripciones jeroglíficas egipcias, y obras como el poema de Gilgamesh de
origen sumerio para atestiguar las viejas canciones y poemas épicos. En Grecia,
como en todas partes, las canciones de cuna, la mima, el baile, las imitaciones
y los cantos colectivos siempre estuvieron presentes.
Desde tiempos inmemoriales los aedos y rapsodas, los
cantores profesionales, cantaban sus poemas frente a audiencias diversas, pero
la presentación de un espectáculo, con autor, guion y actores es algo que se
atribuye a un joven llamado Thespis.
Paul Gerard describe a Thespis, un casi desconocido muchacho
de Icaria, como el primer autor y actor de la tragedia griega; el joven está
también reconocido por Aristóteles y otros por el mismo motivo. Después de
cierto éxito en su propio pueblo, lo llevaron a Atenas. Dice Gerard:
“Por muy oscuros que
sean los hechos [de la] tragedia en Ática, fue Thespis quien hizo el primer
intento entre los atenienses de [desarrollarla….] Una tradición le atribuye la
invención del prólogo y la de las largas diatribas yámbicas. [….] Sea como fuere,
probablemente fue Thespis quien fue la primera en componer tragedias en cierta
medida. Sus dramas, […] no carecían de valor literario; desde Icaria, lo vemos
transportados a Atenas, donde su novedad atrae a un gran público. El mismo
Solón los verá representar [….] (Girard, 1891, p. 3).
La poesía, y luego las obras teatrales, constituían
reflexiones y críticas sobre los acontecimientos del tiempo y sobre el pasado.
He considerado en el primer capítulo como Homero alaba a los héroes, tanto
griegos como troyanos en la Ilíada. He reflexionado sobre cómo la obra
constituye una lamentación por las pérdidas de la guerra, y por la destrucción
de la misma ciudad de Troya, aunque Homero fuera griego. No es una simple
celebración de una antigua victoria por parte de un patriota: es, sobre todo,
un anhelo de paz. En el mismo sentido, “Las Troyanas” de Euripides (Siglo V
a.C./ 2015) lamenta la pérdida de Troya y la triste suerte de sus mujeres que
se conviertan en las esclavas de los griegos conquistadores. El autor lo hace
solamente suscitando la empatía de la audiencia al oír sus lamentos.
Los poetas y los dramaturgos eran personas de muy elevado
nivel cultural. Como dice el editor del Museo del Juglar:
“En la sociedad
helénica, el poeta […] era más que un mero profesional del espectáculo, era
ante todo una persona ilustrada, perito y jurista; su condición histriónica
quedaba en segundo plano. Era el depositario de la tradición y los mitos,
portador de la memoria colectiva que daba identidad al orden helénico” (2015.
Párrafo 4).
El teatro griego tampoco era simple entretenimiento, ni
siquiera en sus comedias. Sus dramaturgos más destacados, Esquilo, Aristófanes,
Eurípides, Sófocles, Esquilo y otros desarrollaron dramas en que los grandes
problemas de la sociedad eran plasmados, aunque normalmente soterrados dentro
de las leyendas.
Dijo Aristóteles en la Política que:
“Es verdad que la voz
puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás
animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y
comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el
bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene
esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el
mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya
asociación constituye precisamente la familia y el Estado” (p. 7).
El teatro griego apareció en Atenas al final del siglo VI a.
C. ; las obras que han sobrevivido hasta nuestros días fueron escritas y
representadas en el lapso entre el 472 a.C. hasta el 401 a.C., es decir
representan sólo 71 años de toda la tradición helénica, y sólo han perdurado 33
obras teatrales (Historiae, s/f). Entre ellas hay obras de Sófocles, Esquilo y
Eurípides. Muchas obras perecieron en desdichas terribles, como la quema de la
Biblioteca de Alejandría y otras desgracias históricas. De los que nos han
llegado, algunas fueron salvadas por los cronistas árabes, como los moros de
Granada y Córdoba en la Edad Media de la era cristiana.
Como ejemplo de la tragedia griega en los tiempos de la
democracia podemos examinar la obra Antígona de Sófocles. Se trata de una larga
reflexión sobre el valor de las tradiciones y la temeridad de los reyes que
intentan desafiarlas. También tiene que ver con el valor y la virtud de
desafiar a los edictos de un rey despótico. Podemos verla como una reflexión
sobre el mérito de la tradición en contraste con el cuestionamiento sofista y
de los pre-socráticos. Entre las preguntas sofistas estaban estos problemas:
¿las normas ocurren naturalmente, o están dadas por los dioses? ¿Son
establecidas por los hombres? En este sentido también Sófocles cuestiona la
ética de desafiar al poder de un rey injusto e intransigente.
Podemos hacer un breve resumen de Antígona (Sófocles, 442 a.
C. /s/f): Los dos hermanos de Antígona, Eteocles y Polinices, se rivalizan por
el trono de Tebas, y en esta pelea se matan mutuamente. Creonte, el tío de
Antígona, se convierte en rey de Tebas y dictamina que, por haber traicionado a
su patria, Polinices no será enterrado dignamente, y se lo dejará en las
afueras de la ciudad expuesto al acecho de los animales de rapiña. Antígona se
atormenta por la decisión, ya que la tradición obliga la realización de los
ritos fúnebres. Antígona decide
enterrarlo ella misma. Cuando Creonte descubre su “crimen”, ella explica que lo
ha desobedecido porque las leyes humanas no pueden prevalecer sobre las
divinas. Creonte la condena a ser encerrada viva en una tumba. Después él, prevenido
por un adivino sobre lo que serán las consecuencias de su abuso, decide
liberarla, pero ella ya se ha quitado la vida ahorcándose. A su lado está
Hemón, su prometido, e hijo de Creonte, que también se ha suicidado. Al volver
al palacio con su hijo muerto, le informan a Creonte que su esposa Eurídice
también se ha suicidado al conocer las noticias. El coro finaliza con una
reflexión sobre la necesidad de respetar las leyes divinas.
Entre los elementos de la tragedia griega está la tensión
entre las acciones humanas, las condiciones que las determinan y los excesos de
los humanos, vistos como la voluntad de los dioses o la soberbia de los
poderosos. Tiene su trasfondo en la muy antigua “explicación” que dan los
dioses por los éxitos y fracasos de los individuos. En otro ejemplo, Edipo, en
la obra de Sófocles, fue condenado por los dioses al nacer, y de allí en
adelante todas sus acciones eran simples confirmaciones de la fatalidad.
Pero ocurre también en las tragedias después del Siglo V a.
C. que los transgresores como Creonte -en la obra de Antígona citada arriba-,
eran víctimas de su propia arrogancia y la falta de decencia humana.
Igualmente, en el Agamenón de Esquilo, al regresar (triunfante) de la guerra en
Toya a su reino en Micenas, su esposa Clitemnestra lo asesina en venganza por
haber sacrificado a su hija Ifigenia antes de salir para Troya. En otra obra del mismo autor, el hijo de
ambos, Orestes, venga la muerte de su padre asesinando a su madre Clitemnestra,
y en un castigo divino es perseguido por las furias. La tragedia en este caso no es obra de los
dioses; es el producto del orgullo y la ambición humana, en este caso, es culpa
de Agamenón, y la desgracia pasa a la segunda generación.
El punto final respecto a la tragedia griega es que recoge
el sentimiento de los tiempos. Las obras no son simples medios para entretener
a la población; eran más bien elaboradas reflexiones sobre los mismos temas en
que estaban especulando los políticos y los filósofos. Tal vez el tema de fondo
era la posibilidad de la agencia humana. Si los ciudadanos atenienses estaban
intentando gobernarse a sí mismos, y habían llegado a considerar que podrían
razonar y luego crear la sociedad en que ellos quisieran vivir, el teatro era
un reflejo de los grandes pensadores de su tiempo.
Consideraciones
finales
Desde los tiempos míticos del rey Cecrops, el ethos de Atenas, en el sentido del
carácter predominante de la ciudad, fue su dedicación a la justicia, la paideia y el arete. Estos conceptos
vienen anidados en la razón, una capacidad humana que ninguna cultura antes
había aplicado a su propia civilización y gobierno. Razonar supone la capacidad
de dudar sobre las creencias y juicios que uno ha tenido previamente.
La disposición para dudar y buscar soluciones mejores
requiere un sistema educativo para crear este potencial entre los
ciudadanos. Los muchachos varones de
Atenas recibían una educación en que se mezclaban los ejercicios físicos, la
recitación de los poetas, ejercicios de razonamiento, lecto-escritura y algo de
matemática. Después de su tiempo de servicio militar, los jóvenes con
suficientes recursos económicos podrían asistir a alguna escuela de filosofía.
La mayoría de estas escuelas eran privadas, pero Platón
consideraba que la educación era fundamental para la democracia y que debería
ser accesible para los hijos de todos los ciudadanos. Hubo una evidente
discriminación a favor de las familias pudientes en términos pedagógicos. Esto
fue tal vez un error importante en la cultura ateniense, porque todos los
ciudadanos podrían votar en la Asamblea, pero no todos tenían un trasfondo
educativo para poder tomar decisiones acertadas. Por esta razón, tal vez, en la
Asamblea condenaron a Sócrates y no oyeron a tiempo las advertencias de
Demóstenes contra los peligros que representaba el poder de Macedonia y las
ambiciones hegemónicas de sus reyes. Ignorar la importancia de la educación
universal en una democracia es un error fundamental que seguimos cometiendo hoy
en día.
Los valores encarnados en la razón, tan caras para Atenas
desde el siglo VI a. C., confrontaban milenios de tradición que no se cedían
fácilmente frente al ethos de la
duda. El pensamiento mítico es fuerte, y puede resistir a los retos impuestos
por un naciente pensamiento racional. Los mitos encarnan los valores
intrínsecos de la historia de un pueblo y su mismo sentido de identidad.
“El pensamiento mítico [….] expresa dramáticamente la ideología de que
vive la sociedad, [y mantiene] ante su conciencia no solamente los valores que
reconoce y los ideales que persigue de generación en generación, sino ante todo
su ser y su estructura mismos, los elementos, los vínculos, los equilibrios,
las tensiones que la constituyen [….]” (p. 28 Georges Dumézil en Prat, s/f,
p. 28).
Sin embargo, el pensamiento racional era liberador y
protector para muchas personas, en el sentido de abrir para los ciudadanos la
oportunidad de una agencia verdadera en las decisiones más importantes en sus
vidas.
La tensión entre, por un lado, el consuelo de poder
identificarse con el mito, y por otro, abrazar la incierta autonomía de la
razón, existe todavía. Prat nos alza un espejo donde podemos ver las
manifestaciones de nuestro propio imaginario colectivo que proviene de los
medios de comunicación, donde los ovnis, los personajes del cómic, las
producciones de ciencia ficción y la creación de arquetipos a partir de las
celebridades son algunas de nuestras expresiones del pensamiento mítico. Dice
que: “Personajes como Marilyn Monroe,
Simón Bolívar, Elvis Presley, Teresa de Calcuta, Lady Diana o el Ché Guevara
son mucho más que personajes históricos reales” (Prat, s/f).
Las contiendas entre estos dos imaginarios, el mito y la
razón están acompañadas a veces por el sencillo afán de poder. Individuos se
alzan frente al control democrático, apelando al papel del héroe salvador. Los
hemos visto en el Capítulo II, por ejemplo, en personajes como Peisistrato (y
sus dos hijos Hipparchus e Hipias); aparecen en tiempos de crisis como
campeones del “pueblo”, y se arropan en tradiciones míticas como el héroe hoplita (el guerrero ciudadano); se
presentan como el único que puede rescatar las tradiciones, o son miembros de
un grupo que pueda sentirse amenazado en sus lealtades étnicas o de clase
social. Peisistrato era el primo de Solon; aprovechó su fama militar y sus
capacidades histriónicas para captar la aprobación de los ciudadanos de Atenas
y tomar el poder. Mantuvo los logros constitucionales de Solon, pero sin
efectos reales, asumiendo todo el poder para él. Era popular con la población,
y fortaleció la economía y la identidad religiosa y patriótica de la ciudad,
pero luego de su muerte el dominio pasó a sus hijos, que resultaron tiranos
nefastos, especialmente Hipias. Al final derrotaron a Hipias –con la ayuda de
los hoplitas-, y entonces Clístenes,
un gobernador democrático, fue nombrado arcón de la ciudad, devolviéndole así
al autogobierno.
Lo que me interesa ahora, al final de un capítulo sobre la
razón en Atenas, es preguntar cómo los ciudadanos de una incipiente democracia
se hayan permitido engatusar por una figura aparentemente heroica y
supuestamente salvadora. Es el disfraz
que han usado muchos liberadores fraudulentos a través de toda la historia
humana.
Esta pregunta nos devuelve al problema de la necesidad de
una paideia de calidad, un sistema
masivo de educación gratuito para todos los ciudadanos. El ethos puede asumir muchas formas; en una democracia se quiere
retener el ideal de la razón, tanto en el quehacer político como en relación a
un arete consciente de su excelencia.
Reflexiones finales
He recorrido
un milenio, desde la Guerra de Troya hasta la conquista de Atenas por Alejandro
Magno. ¿Qué, al final, hemos visto? Hemos visto un increíble desarrollo. Unos
asentamientos primitivos al final de la Edad de Bronce se convirtieron en asombrosas
ciudades/Estados, con constituciones y desarrollos en el pensamiento político,
legal, filosófico y artístico. Aparecieron allí las primeras democracias. En
aquel lugar, sobre todo en Atenas, se atrevieron a mirar sus mitos en la cara y
cuestionar tanto el lugar del hombre en el mundo como la posibilidad de una
verdadera agencia humana.
En el
comienzo sólo hubo unos asentamientos dispersos y primitivos cuyos reyes
albergaban una rudimentaria noción de cultura compartida, y unas vagas aspiraciones
hegemónicas; ellos, antes del comienzo del primer milenio a. C. y bajo el mando de Agamenón, cruzaron el Mar
Egeo y atacaron a Troya, una ciudad próspera que controlaba la entrada a lo que
ahora son los Dardanelos; esta ciudad tenía una situación geográfica ventajosa que
le permitía cobrar impuestos a los barcos que iban pasando por el estrecho. Seguramente
la prosperidad de Troya atraía la avaricia de los griegos, un motivo que acompañaba,
o aun rebasa, la leyenda de Helena y Paris. Sin embargo, después de destruir y
saquear a Troya, los griegos no se quedaron a colonizar la zona. Regresaron
exhaustos, cada rey aqueo a su propio reino.
¿Qué es lo
fundamental, lo que convierte la Ilíada en el poema primordial de la historia
griega? Este poema ocupaba el mismo lugar en que se sitúa la Biblia actualmente
para muchos judíos y cristianos, es decir, como la fuente irrevocable e
incuestionable sobre los tiempos en que fue escrito. Dijo Kitto: “Pero la cuestión importante no es quién era
Homero, sino qué era. La Ilíada y La Odisea han sido llamadas la Biblia de los
griegos. Durante siglos estos dos poemas fueron la base de la educación griega,
tanto de la educación formal de la escuela, como de la vida cultural del
ciudadano común. [….] Cundió una especie de Fundamentalismo, semejante a las
interpretaciones de la Biblia de algunas sectas protestantes” (Kitto, p.
20).
Historiadores
griegos como Heródoto no dudaron la veracidad del poema. Lo que me interesa
aquí es el significado de estos tiempos homéricos para la cultura griega que
surgió después. En estas reflexiones no importa tanto la historia arqueológica
de Troya, y ni siquiera la autenticidad de las leyendas. Interesa el mundo de
vida que se encuentra en La Ilíada, es decir, sus ideas sobre el liderazgo, el
heroísmo, el papel de los dioses en la vida humana, sus nociones sobre el amor
y la amistad, la sabiduría y la virtud.
Hasta el
siglo VI a. C. en Atenas, el papel de los reyes y gobernantes era decidir sobre
los asuntos importantes de su reino o dominio. Hubo escasa consulta con los
habitantes. Esto cambió con la llegada de Solón. Pero en todo el primer milenio
a. C., en los imperios circundantes había siempre una suerte de “permiso”
cultural para que los reyes y los gobernantes actuasen según su propia voluntad.
Plutarco (siglo I d.C. /10/11/2017), en su libro “Máximas de reyes y
generales”, presenta una serie de adagios morales sobre la conducta de monarcas
y otros poderosos, desde los persas hasta los espartanos y los macedonios. Se
puede apreciar como este historiador revela su admiración por las ingeniosidades
individuales de los reyes, que a veces él toma como instancias de “justicia”. Por
ejemplo, Felipo II, después de iniciar la conquista de Grecia (acompañado por
su hijo Alejandro)
en 338 a. C., fue aconsejado así por algunos
de los funcionarios: le sugirieron “que
colocara guarniciones en las ciudades. No, dijo él, prefiero que me llamen
misericordioso un buen rato, que señor un poco.” (Plutarco, Máximas, Siglo
1 a. C. /10/11/2017, p. 11).
Es algo que Plutarco
interpreta como una especie de magnanimidad, pero hay que contrastar esta
actitud de un conquistador, que puede hacer todo lo que quiere, con la actitud
de los ciudadanos libres de Atenas después del Siglo VI a. C. Dice Kitto (1957/1985,
p. 3):
“El
gobierno arbitrario constituía para el griego una ofensa que lo hería en lo más
íntimo. Por eso cuando consideraba los países orientales, más ricos y
civilizados, veía en realidad cómo un régimen de palacio, encabezado por un rey
absoluto, gobernaba no según las normas de los primitivos monarcas griegos,
normas procedentes de Temis o que respondían a una ley derivada del Cielo, sino
de acuerdo con su voluntad personal, la cual no era responsable ante los
dioses, porque él mismo resultaba dios. El súbdito de tal amo vivía en la
condición de esclavo.”
Con el tiempo,
después del período homérico, los atenienses lograron establecer leyes
humanizadas, creadas por los ciudadanos en libre ejercicio de su voluntad.
Había entre
los griegos una cierta predisposición al localismo evidenciada por la
existencia de distintas zonas en que los reyes y gobernantes pudieron obrar con
independencia. Esta autonomía perduró y se expresó en la creación de las ciudades/Estado,
más o menos en el siglo VIII a. C. Cada ciudad, junto con el territorio inmediato,
formaba una entidad política separada, aunque todos se reconocían entre sí como
aqueos o argivos – y luego helenos-, y en los tiempos romanos: griegos. Se organizaban a veces en ligas en
que participaban algunas ciudades/Estados, como la Jonia contra Persia, la Liga
del Peloponeso y la Anfictionía Olímpica, pero nunca llegaron a formar una alianza
general de colaboración económica y cultura, ni a formar un Estado heleno a
pesar de un intento en serio pero fallido, iniciado por Pericles. Hubo algunos
intentos hegemónicos por parte de algunas ciudades –sobre todo de Esparta- para
expandir su influencia por medio de la conquista de sus vecinos, pero en
general los helenos mantuvieron sus distintas identidades y espacios de dominio.
Esta
independencia era a la vez una ventaja y una debilidad. Permitió la evolución
cultural que ocurrió en Atenas, pero la falta de concordia y de colaboración
militar debilitaron a los griegos frente a sus adversarios como los persas, e incluso
frente a las rivalidades hegemónicas internas entre las mismas ciudades.
Atenas y Esparta
He considerado como las monarquías aisladas evolucionaron
hacia regímenes aristocráticos. Parte de esta evolución tuvo que ver con el
papel de ciudadanos/soldados: he descrito como el papel de los hoplitas era distinto en las ciudades de
Atenas y Esparta. En Atenas fueron incluidos como ciudadanos en las decisiones
políticas con el derecho de votar en la Asamblea; eran milicianos que salían en
la defensa de su ciudad cuando ella peligraba. De hecho, los atenienses
consideraban que su sistema político democrático había facilitado algunos de
sus logros militares, como su éxito en rechazar la invasión persa. Consideraban
que la Hélade
fue salvado por los atenienses libres y democráticos. En este sentido, el éxito militar de los
atenienses puede hallarse en su alta moral, ya que luchaban por su tierra y su
sistema de gobierno. En Esparta, en cambio, los hoplitas eran soldados profesionales; aunque eran sumamente capaces
y dispuestos, sólo se les esperaba obediencia y heroísmo. Esta limitación frenó
la capacidad espartana para desenvolverse política e intelectualmente, y se
puede decir, encausó su crecimiento casi exclusivamente hacia la conquista y el
dominio.
Tanto para los atenienses como para los espartanos, los
intereses de los hoplitas coincidían
con los incentivos imperiales de sus pueblos. Durante la democracia de los
siglos V y IV en Atenas, la expansión colonial hacia los mercados del Egeo era
importante debido a su comercio marítimo. Los hoplitas y las fuerzas náuticas eran cruciales en este crecimiento
económico, y los beneficios se extendían hasta la clase social de pequeños comerciantes
urbanos en Atenas. La democracia en la vida política de la Asamblea y el Consejo
se amplió hasta incluir a muchos desposeídos, alrededor de 5000 ciudadanos sin
propiedad, y todos fueron favorecidos por la actividad de los intereses
militares.
Además de predisponer los habitantes hacia las dudosas aventuras
imperiales de ambas ciudades, la presencia de los hoplitas en Atenas, como milicias y ciudadanos con el derecho a
voto, influía en el apego a la democracia.
Ellos defendían su libertad, y se oponían a los represores, sobre todo en
dos intentos de instalar dictaduras en el siglo V. En estas dos ocasiones los hoplitas oponían resistencia a los que estaban
aprovechando del despotismo. De nuevo, es importante contrastar los milicianos
atenienses con los soldados profesionales sin derechos políticos en Esparta,
aunque en ambas ciudades se consideraban “libres”.
Las leyes
Probablemente una de las contribuciones más grandes de estas
ciudades/Estados fue la elaboración de reglas formales para el ejercicio de
poder, es decir, sus constituciones y sus leyes. Aun si el origen de estos
acuerdos se pierde en los tiempos de leyenda prehistórica, limitar el manejo de
poder fue un hito fundamental para toda nuestra historia occidental. He
descrito como los espartanos construyeron un complejo sistema de mando basado
en la existencia simultanea de dos reyes, y aunque esto restringía la aparición
de un dictador único, no incluyó a todos los ciudadanos en el proceso de toma
de decisiones. En cambio, los atenienses elaboraron leyes abstractas, sujetas a
la voluntad de los ciudadanos. Se trata de la primera vez en la historia que
esto haya ocurrido.
Hemos visto que las reglas de Atenas y Esparta eran muy
distintas, y condujeron a estilos muy diferentes de vida. Este hecho es muy
digno de reflexión: aunque hubo discrepancias culturales de base desde mucho
antes, al formalizarlas, se perduraron. Esparta quedó como un régimen
militarista, comunal y muy regimentado. Atenas, en cambio, se abrió al
cuestionamiento, a la exploración política y un inusitado desarrollo en la
filosofía, la matemática, las artes y el pensamiento formal en general.
La duda
El paso desde el fundamentalismo homérico hacia el
cuestionamiento de los filósofos pre-socráticos es algo que debe interesarnos a
todos. Es un problema que todavía nos atañe como tarea civilizatoria. Para
examinar este paso ha sido imprescindible en este libro reflexionar sobre la
diferencia entre Atenas y Esparta.
Kitto habla de la vida cotidiana de los ciudadanos atenienses,
hombres que poseían esclavos para las tareas ordinarias, y que tenían tiempo
para andar por las calles, conversar y reflexionar. Dice que era un pueblo
“sociable”:
¿Qué otra sociedad
sino Atenas pudo haber producido una figura como Sócrates, el hombre que cambió
la corriente del pensamiento humano sin escribir una palabra, sin predicar una
doctrina, simplemente conversando en las calles de la ciudad que sólo abandonó
dos veces para ir a la guerra? [....] La verdadera educación del ateniense ...
era impartida en los lugares de reunión en las horas de charla en la plaza del
mercado, en el peristilo o en el gimnasio, en las asambleas políticas, en el
teatro, en los recitales públicos de homero y en las celebraciones y
procesiones religiosas” (Kitto, 1957/1985, p. 18).
La innovación ateniense era aplicar la racionalidad a su
propia sociedad y a la administración pública, y darse cuenta que el
autogobierno no sólo era posible, sino también, que tenía la capacidad de
aumentar el bienestar de sus ciudadanos.
Para los propósitos de este libro, llamo “aceptación de la incertidumbre”
a la posibilidad de la duda, sobre todo respecto a las tradiciones míticas de
la antigua Grecia. Hay que admirar a los esfuerzos asombrosos de los antiguos
para poder pensar con independencia y tener confianza en sus propias capacidades
para deliberar y llegar a conclusiones verosímiles.
Un buen rey Vs una
constitución
Arriba mencioné el “permiso” que tenían los reyes para tomar
decisiones sin consultar a su pueblo. Los escritores atenienses de los siglos V
y IV prestaron mucha atención a este problema, y estas reflexiones hacían eco
de un sentimiento extendido en la ciudad. Es decir, el paso de una monarquía
sin restricciones, a una autocracia y finalmente a una democracia, era un
superación pensada y madurada en el tiempo. No había nada azaroso en este
progreso, aunque, sí, hubo mucho vaivén político y caos estatal recurrente. En el tercer capítulo hablé de la obra “Antígona”
de Sófocles y las dos obras sobre Ifigenia escritas por Euripides. Detrás de las tres tragedias está el problema
del tirano. En Ifigenia en Áulide el
padre de ella, Agamenón, la sacrifica para poder zarpar a la guerra de Troya,. Subyacente
a estas dos figuras (de Ifigenia y de Antígona) está el problema de la
prerrogativa del rey para actuar sin restricciones.
Agamenón era un antiguo rey (de los tiempos homéricos) porque
se casó con Clitemnestra, la hija de Tindáreo el rey anterior. Lo que nos
interesa aquí es como Agamenón se apoderó del trono y el poder. Cuando se casó
con Clitemnestra, mató al primer hijo de ella (de otro padre) para garantizar
su derecho al mando. Luego, mató a su propia hija Ifigenia para no perder el
control del ejército que estaba a punto de llevar a Troya. Era un monarca
brutal sin limitaciones salvo aquellas impuestas ocasionalmente por sus
generales subalternos. Se
trataba de un mando marcado por el ejercicio visceral del poder.
Esparta se adoptó una constitución en que siempre había dos reyes
hereditarios, uno que iba a la guerra y el otro que quedaba administrando la
ciudad. Pero el poder real se ubicaba en una asamblea de guerreros, y en un
consejo de ancianos mayores de 60 años. Se trataba de un frágil equilibrio entre
instituciones, basado en la ley de la ciudad. Aun así, la potestad de decisión
se limitaba a pocas personas.
Atenas se inició de otro modo, con un “buen rey”. He hablado
del mitológico rey Cecrops en el segundo capítulo, el primer rey de Atenas. Este
monarca de leyenda (mitad humano, mitad serpiente) fue quien eligió a la diosa Atenea
como la protectora de Atenas. La
diosa tenía autoridad en asuntos relacionados con la civilización, la sabiduría
y la estrategia, y no era una guerrera de heroísmos ciegos como el dios Ares. En
breve, a pesar de la autoridad real e indiscutible del rey Cecrops, era un
gobernante “sabio” más que un tirano. De
estos inicios, Atenas iba eligiendo caminos que fomentaban la razón sobre la
irreflexión y la tradición.
Solón, Clístenes y
Pericles
Atenas iba seleccionando sus gobernantes de un grupo
reducido de hombres. Nos cuenta Plutarco, por ejemplo, que:
“Pericles era […] de
la más noble cuna tanto del lado del padre como de la madre. Jantipo, su padre,
quien venció los generales del rey de Persa en la batalla, se casó con Alcmeónida
Agarista, la nieta de Clístenes, que expulsó los hijos de Pisistratos, y de la
manera más noble terminó con su usurpación tiránica [….]” (Plutarco, Vida
de Pericles, traducción del inglés es mía).
He referido a Solon, Clístenes y Pericles en varios
momentos. Ahora toca hacer una última reflexión sobre estos tres hombres y sus
tiempos. Estos tres líderes comenzaban a gobernar en momentos difíciles para la
ciudad. A pesar de pertenecer a una
clase poderosa, optaron para compartir el mando con los demás ciudadanos. Parte
de su motivación era claramente práctica, es decir, recuperar la paz ciudadana
en tiempos de discordia y penuria en la población, y probablemente usaban la
participación como un ardid político. Pero además respondían a un anhelo particularmente
ateniense para lograr un sistema en que hubiera intervención ciudadana en el
poder (aunque no todo el mundo compartía este deseo). Pericles quedó como estratega
(o general) de Atenas por treinta años, fue reelegido cada año, manteniendo
siempre una postura democrática, aunque se puede especular que a veces su
tiempo en el poder se asemejaba a una especie de populismo benéfico.
He notado que esta participación, se basaba en parte en la
existencia de mucho tiempo libre que tenían los hombres libres para intercambiar
ideas en las calles y las plazas, porque contaron con esclavos para hacer el
trabajo práctico. Pero también he observado que la esclavitud no fue
responsable por la democracia ateniense. Aristóteles defendió el vasallaje. Había
de hecho, mucho prejuicio de clase social, un gran rechazo entre los ciudadanos
acaudalados y aristocráticos contra quienes hacían el trabajo productivo. Plutarco
observó: “[…] cuando un trabajo nos
agrada, menospreciamos al trabajador o al artista mismo, como, por ejemplo, en
los perfumes y tintes púrpuras, nos encantan las cosas en sí mismas, pero
pensamos que los tintoreros y perfumistas sean gente sórdida” (en Pericles,
párrafo 4).
Es tal vez un desacierto asociar el tiempo libre con el
crecimiento de la democracia. He señalado que en la antigüedad había esclavitud
en todas las ciudades y reinos, y sin embargo Atenas fue la única ciudad en
desarrollar la idea de la intervención ciudadana en el gobierno. Hubo algo en
la cultura Ática
que abrió la posibilidad de ver al hombre como agente capaz de evaluar y
decidir sus acciones. Este adelanto político vino acompañado necesariamente por
un nuevo afán científico, es decir, la búsqueda de evidencia (en contraste con
la creencia), y como he venido observando, por el cultivo de la duda. Plutarco
(en Pericles) cuenta como en una ocasión la gente se maravillaba y buscaba
significados y revelaciones frente al portento de la testa de un carnero con un
solo cuerno en el centro de su cabeza. En respuesta Anaxagoras partió el cráneo
del animal, mostrando que su cerebro tenía una anomalía que había causado el
fenómeno. Quienes observaban este esclarecimiento racional lo aceptaron y
abandonaron la búsqueda de explicaciones místicas.
La caída de Atenas
Atenas y todas las ciudades/Estados de la antigua Grecia
perdieron su autonomía en gran parte debido a las guerras internas y su
incapacidad para formar, por un lado, una entidad política general basada en
acuerdos y por otro, una decisión de desarrollar la concordia entre todas las
ciudades/Estados. En la parte final del gobierno de Pericles, hubo una peste
que debilitó a Atenas; la enfermedad alcanzó a Pericles mismo y mató a una gran
parte de su familia. La falta de su presencia desestabilizó a la economía y la
vida política, y emergieron los dictadores de siempre que surgen de las miasmas
de la inseguridad. Como observó Kitto:
“La guerra del
Peloponeso significó virtualmente el fin de la ciudad-estado como una fuerza
creadora que adaptaba y conformaba la vida de todos sus miembros. Durante el
siglo IV Grecia se desplaza con firmeza hacia nuevos modos de pensar y de vivir.
[….] Entre las oligarquías establecidas o sostenidas por Esparta, hubo en
Atenas un grupo cruel y sanguinario, conocido por los "Treinta",
dirigido por un tal Critias, [….] Gobernaron por el terror unos pocos meses,
pues la oligarquía no podía durar mucho tiempo en el Ática. La democracia fue
restaurada, y con un valor y una moderación que compensó un tanto la locura y
la ocasional violencia que ella había mostrado durante la guerra” (Kitto,
p. 73).
Después aparecieron Felipo II y Alejandro III de Macedonia. Aunque
los atenienses hubiesen recuperado su democracia después de la dictadura, se quedaron
extenuados de tanto desasosiego (las guerras, la peste y la crueldad de
Critias) y no podían oír a las advertencias de Demóstenes. Los macedonios, en
cambio, se habían enriquecido bajo Felipo, y por medio de conquistas y acuerdos
entre reinos habían aumentado su capacidad bélica y de influencia. Tenían un
antiguo resentimiento contra los persas y deseaban venganza; adicionalmente, el
proceso democrático de los áticos no valía nada para ellos. Sin embargo, Felipo
admiraba a los filósofos griegos, e invitó inmigrantes helenos a su corte; “aquellos hombres que aceptaban su patrocinio
se les concedían generosas donaciones de tierra y un buen lugar en la corte. En
el estrecho círculo de los amigos de la infancia de Alejandro, tres no eran
macedonios [….]” (Meotto, 27/5/2021). Probablemente este patrocino disimuló
las intenciones de Macedonia, calmó los miedos de los griegos y contribuyó a
que no oyesen a Demóstenes.
Lo importante aquí es que el afán de imperio y poder de
Filipo y Alejandro destruyó la democracia helena. Filipo, por lo menos, es un
retrato perfecto del rey expansionista y auto-centrado. Como Luis XIV de
Francia más de un milenio después, creó una monarquía donde él se ubicaba
indiscutiblemente en el pináculo: "L'État, c'est moi". Filipo
dejó un reinado para su hijo, pero Alejandro se impacientó y quiso un imperio:
conquistó un vasto territorio, de Egipto hasta la India, pero en su apuro no fundamentó
una base de poder para salvaguardarlo, y su influencia imperialista sobrevivió
muy poco después de su muerte. Era un general militar estupendo, pero no tomó
el tiempo para consolidar los territorios conquistados, y después de él las
rivalidades entre sus gobernadores hicieron derrumbar todo. Destruía, pero no
construía -aunque, hay que reconocerlo- el mundo conocido en este entonces quedó
afectado por mucho tiempo.
Alejandro, aunque el “Grande” fue un conquistador más, y tal
como Julio Cesar, el Gengis Kan, Napoleón y Hitler, su imperio no sobrevivió. Sin
embargo, aunque los macedonios acabaron con la democracia ateniense, la
influencia cultural de Grecia perduró por mucho tiempo. En los territorios
conquistados por Alejandro se asumieron mucha de la herencia cultural de Hélade.
Después de la muerte de Alejandro, algunos de sus sucesores fundaron sucesiones
reales, como la Ptolemaica en Egipto y la Seléucida en Siria. Los romanos
cultos hablaban griego y empleaban los filósofos helenos como tutores para sus
hijos. Repito la famosa frase de Horacio: “La
cautiva Grecia cautivó a su rudo conquistador” (Horacio, Epístolas II,
Siglo 1 c. C/1909).
Al final
Atenas ha sobrevivido como una posibilidad de gobierno y un
modelo de abstracción política. Su
poesía nos ha inspirado por dos milenios. Vive en las reflexiones filosóficas
de todos los tiempos y en el fundamento que dio a la posibilidad de la ciencia como
un modelo de pensamiento. Pero la reaparición de las democracias tardó mucho, más
de dos milenios. No fue sino en el siglo XVIII d. C. que nuevas democracias
aparecieron, en parte basadas en el modelo británico, y en parte en los estándares
atenienses. A diferencia del modelo británico, los
nuevos experimentos con la autogestión se caracterizaron por la elaboración de
constituciones formales, como la de la República de las Dos Naciones de la
mancomunidad polaco-lituana en el siglo XVI d. C., la de los Estados Unidos,
ratificada en 1789 y la constitución francesa de 1791.
La democracia nunca ha sido fácil. Las mismas inquietudes
que plagaron a Atenas siguen violentando los sistemas modernos: el
colonialismo, los golpes de Estado, las dictaduras, los populismos, las
guerras, la falta de acuerdos sostenibles entre naciones, la esclavitud y la inquietud
de las clases desposeídas. Podemos usar
la experiencia griega para estar prevenidos y para evitar los peligros que les
acecharon a ellos.
Referencias:
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Robert Potter. Disponible en: http://classics.mit.edu/Esquilo/persians.html
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(10/2005) The Public Orations of Demosthenes, volume 1. Produced by Anne
Soulard, Jon Ingram and the Online Proofreading Team. Guttenberg Project. Disponible
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Notas Finales: las citas originales en inglés de la
Ilíada (Traducción de Pope)
(1)“What cause
have I to war at thy decree?
The distant Trojans
never injured me”….
Hither we sail'd, a
voluntary throng,
To avenge a private,
not a public wrong (p. 13).
(2) “Full in the
blazing van great Hector shined,
Like Mars commission'd
to confound mankind.
Before him flaming his
enormous shield,
Like the broad sun,
illumined all the field;
His nodding helm emits
a streamy ray;
His piercing eyes
through all the battle stray” (p. 411).
(3)Think of your
hopes, your fortunes; all the care
Your wives, your
infants, and your parents share:
Think of each living
father's reverend head;
Think of each ancestor
with glory dead;
Absent, by me they
speak, by me they sue,
They ask their safety,
and their fame, from you:
The gods their fates
on this one action lay,
And all are lost, if
you desert the day" (p. 468).
(4) For this in arms
the warring nations stood,
And bathed their
generous breasts with mutual blood.
No room to poise the
lance or bend the bow;
But hand to hand, and
man to man, they grow:
Wounded, they wound;
and seek each other's hearts
With falchions, axes,
swords, and shorten'd darts.
The falchions ring,
shields rattle, axes sound,
Swords flash in air,
or glitter on the ground;
With streaming blood
the slippery shores are dyed,
And slaughter'd heroes
swell the dreadful tide” (p. 470).
(5) “[Tydides] spoke,
and rising hurl'd his forceful dart,
Which, driven by
Pallas, pierced a vital part;
Full in his
[Anchises’] face it enter'd, and betwixt
The nose and eye-ball
the proud Lycian fix'd;
Crash'd all his jaws,
and cleft the tongue within,
Till the bright point
look'd out beneath the chin.
he falls, his helmet
knocks the ground:
Earth groans beneath
him, and his arms resound;
The starting coursers
tremble with affright;
The soul indignant
seeks the realms of night. P. 150
(6) “Lamented youth!
in life's first bloom he fell,
Sent by great Ajax to
the shades of hell (p. 525).
(7) Fix'd on “the spot
they war, and wounded, wound
A sanguine torrent
steeps the reeking ground:
On heaps the Greeks,
on heaps the Trojans bled,
And, thickening round
them, rise the hills of dead” (p. 528).
(8)“The war renews,
the warriors bleed again:
As o'er their prey
rapacious wolves engage,
Man dies on man, and
all is blood and rage.” (p. 131).
(9) "Cursed is
the man, and void of law and right,
Unworthy property,
unworthy light,
Unfit for public rule,
or private care,
That wretch, that
monster, who delights in war” (p. 264).
(10) “So fought
each host, with thirst of glory fired,
And crowds on crowds
triumphantly expired” (p. 134)
(11) "O first of
Greeks! (his noble foe rejoin'd)
Whom heaven adorns,
superior to thy kind,
With strength of body,
and with worth of mind!
Now martial law
commands us to forbear;
Hereafter we shall
meet in glorious war,
Some future day shall
lengthen out the strife” (p. 222).
(12) “The gallant man,
though slain in fight he be,
Yet leaves his nation
safe, his children free” (p. 461).
(13) "Trojans!
your great Ilioneus behold!
Haste, to his father
let the tale be told:
Let his high roofs
resound with frantic woe,
Such as the house of
Promachus must know;
Let doleful tidings
greet his mother's ear,
Such as to Promachus'
sad spouse we bear,
When we victorious
shall to Greece return” (p. 438).
(14) “When Hector
view'd, all ghastly in his gore,
Thus sadly slain the
unhappy Polydore,
A cloud of sorrow
overcast his sight.
His soul no longer
brook'd the distant fight:
Full in Achilles'
dreadful front he came,
And shook his javelin
like a waving flame” (p. 610).
(15) "Oh, take
not, friends! defrauded of your fame,
Their proffer'd
wealth, nor even the Spartan dame.
Let conquest make them
ours: fate shakes their wall,
And Troy already
totters to her fall” (p. 226).
(16) “Once more bold
Teucer, in his country's cause,
At Hector's breast a
chosen arrow draws:
And had the weapon
found the destined way,
Thy fall, great
Trojan! had renown'd that day.
But Hector was not
doom'd to perish then:
The all-wise disposer
of the fates of men
(Imperial Jove) his
present death withstands;
Nor was such glory due
to Teucer's hands.
At its full stretch as
the tough string he drew,
Struck by an arm
unseen, it burst in two;
Down dropp'd the bow:
the shaft with brazen head
Fell innocent, and on
the dust lay dead.
The astonish'd archer
to great Ajax cries;
"Some god
prevents our destined enterprise:
Some god, propitious
to the Trojan foe” (p. 459).
(17) “Yet Jove
deferr'd the death he was to pay,
And gave what fate
allow'd, the honours of a day!” (p. 465),
(18) “… it sounds thy
death:
Insulting man, thou
shalt be soon as I;
Black fate o'erhangs
thee, and thy hour draws nigh;
Even now on life's
last verge I see thee stand,
I see thee fall, and
by Achilles' hand" (p. 510).
(19) “Hector in proud
Achilles' arms shall shine,
Torn from his friend,
by right of conquest mine” (p. 520).
(20) “Patroclus dead,
Achilles hates to live.
Let me revenge it on
proud Hector's heart,
Let his last spirit
smoke upon my dart;
On these conditions
will I breathe: till then,
I blush to walk among
the race of men" (p. 549).
(21) “I know my fate:
to die, to see no more
My much-loved parents,
and my native shore—
Enough—when heaven
ordains, I sink in night” (p. 591).
(22) “This way and
that, the spreading torrent roars:
So sweeps the hero
through the wasted shores;
Around him wide,
immense destruction pours
And earth is deluged
with the sanguine showers….
High o'er the scene of
death Achilles stood,
All grim with dust,
all horrible in blood:
Yet still insatiate,
still with rage on flame;
Such is the lust of
never-dying fame!” (p. 613).
(23) "Have mercy
on me, O my son! revere
The words of age;
attend a parent's prayer!
If ever thee in these
fond arms I press'd,
Or still'd thy infant
clamours at this breast;
Ah do not thus our
helpless years forego,
But, by our walls
secured, repel the foe.
Against his rage if
singly thou proceed,
Should'st thou, (but
Heaven avert it!) should'st thou bleed” (p. 645).
(24) “I feel my folly
in my people slain.
Methinks my suffering
country's voice I hear” (p. 647).
(25) “Death and black
fate approach! 'tis I must bleed” (p. 654).
(26) “When once the
last funereal flames ascend,
No more shall meet
Achilles and his friend;
No more our thoughts
to those we loved make known;
Or quit the dearest,
to converse alone.
Me fate has sever'd
from the sons of earth,
The fate fore-doom'd
that waited from my birth:
Thee too it waits;
before the Trojan wall
Even great and godlike
thou art doom'd to fall.
Hear then; and as in
fate and love we join,
Ah suffer that my
bones may rest with thine!” (p. 671).
(27) "Tis true,
'tis certain; man, though dead, retains
Part of himself; the
immortal mind remains:
The form subsists
without the body's aid,
Aerial semblance, and
an empty shade!
This night my friend,
so late in battle lost,
Stood at my side, a
pensive, plaintive ghost:
Even now familiar, as
in life, he came;
Alas! how different!
yet how like the same!” (p. 672).
(28) “Then last of
all, and horrible to tell,
Sad sacrifice! twelve
Trojan captives fell
On these the rage of
fire” (p. 676).
(29) “A lion, not a
man, who slaughters wide,
In strength of rage,
and impotence of pride;
Who hastes to murder
with a savage joy,
Invades around, and
breathes but to destroy!
Shame is not of his
soul; nor understood,
The greatest evil and
the greatest good.
Still for one loss he
rages unresign'd,
Repugnant to the lot
of all mankind; (p. 709).
(30) “He violates the
laws of man and god” (p. 710).
(31) “Yet suffer not
thy soul to sink with dread;
From me no harm shall
touch thy reverend head;
From Greece I'll guard
thee too; for in those lines
The living image of my
father shines" (p. 724).
(32) “Now each by
turns indulged the gush of woe;
And now the mingled
tides together flow:
This low on earth,
that gently bending o'er;
A father one, and one
a son deplore:
But great Achilles
different passions rend,
And now his sire he
mourns, and now his friend.
The infectious
softness through the heroes ran;
One universal solemn
shower began;
They bore as heroes,
but they felt as man” (p. 732).
(33) “Apolo thus from
Ilion's lofty towers,
Array'd in terrors,
roused the Trojan powers:
While war's fierce
goddess fires the Grecian foe,
And shouts and thunders
in the fields below…” (p. 157-158)
(34) "What means
the haughty sovereign of the skies?
(The king of ocean
thus, incensed, replies;)
Rule as he will his
portion'd realms on high;
No vassal god, nor of
his train, am I” (448).
(35) “The goddess
then: "O son of Priam, hear!
From Jove I come, and
his high mandate bear.
While Agamemnon wastes
the ranks around,
Fights in the front,
and bathes with blood the ground,
Abstain from fight;
yet issue forth commands,
And trust the war to
less important hands:
But when, or wounded
by the spear or dart,
The chief shall mount
his chariot, and depart,
Then Jove shall string
thy arm, and fire thy breast” (321).
(36) "The hour
draws on; the destinies ordain,
My godlike son shall
press the Phrygian plain:
Already on the verge
of death he stands,
His life is owed to
fierce Patroclus' hands,
What passions in a
parent's breast debate!
Say, shall I snatch
him from impending fate,
And send him safe to
Lycia, distant far
From all the dangers
and the toils of war;
Or to his doom my
bravest offspring yield” (p. 492-493)
(37) “Short is the
date prescribed to mortal man;
Shall Jove for one
extend the narrow span,
Whose bounds were
fix'd before his race began? (p. 493)
(38) “The god who
gives, resumes, and orders all,
He urged thee on, and
urged thee on to fall (p. 503)
(39) “The god … at
Tydides flies.
Now rushing fierce, in
equal arms appear
The daring Greek, the
dreadful god of war!
Full at the chief,
above his courser's head,
From Mars's arm the
enormous weapon fled:
Pallas opposed her
hand, and caused to glance
Far from the car the
strong immortal lance.
Then threw the force
of Tydeus' warlike son;
The javelin hiss'd;
the goddess urged it on:
Where the broad
cincture girt his armour round,
It pierced the god:.
….Mars bellows with the pain:….
In such a cloud the
god from combat driven,
High o'er the dusky
whirlwind scales the heaven.
Wild with his pain, he
sought the bright abodes,
There sullen sat
beneath the sire of gods,
Show'd the celestial
blood, and with a groan
Thus pour'd his
plaints before the immortal throne: (p. 176)
(40) "…On Greece
no blame be thrown;
Arms are her trade,
and war is all her own.
Her hardy heroes from
the well-fought plains
Nor fear withholds,
nor shameful sloth detains:
“Tis heaven, alas! and
Jove's all-powerful doom,
That far, far distant
from our native home
Wills us to fall
inglorious! …" (p. 388).
(41) “When Paris thus:
"My brother and my friend,
Thy warm impatience
makes thy tongue offend,
In other battles I
deserved thy blame,
Though then not
deedless, nor unknown to fame:
But since …,
I scatter'd slaughter
from my fatal bow…..
What with this arm I
can, prepare to know….
But 'tis not ours,
with forces not our own
To combat: strength is
of the gods alone" (p. 410).
(42) “The babe clung crying
to his nurse's breast,
Scared at the dazzling
helm, and nodding crest.
With secret pleasure
each fond parent smiled,
And Hector hasted to
relieve his child,
The glittering terrors
from his brows unbound,
And placed the beaming
helmet on the ground;
Then kiss'd the child,
and, lifting high in air,
Thus to the gods
preferr'd a father's prayer” (p. 204).
(43) “You then, O
princes of the Greeks! appear;
'Tis Hector speaks,
and calls the gods to hear:
From all your troops
select the boldest knight,
And him, the boldest,
Hector dares to fight” (p. 212)
(44) “Without the
gods, how short a period stands
The proudest monument
of mortal hands!
This stood while
Hector and Achilles raged.
While sacred Troy the
warring hosts engaged;
But when her sons were
slain, her city burn'd,
And what survived of
Greece to Greece return'd;
Then Neptune and
Apollo shook the shore,
Then Ida's summits
pour'd their watery store; ----
Helmets, and shields,
and godlike heroes slain:
These, turn'd by Febo
from their wonted ways,
Deluged the rampire
nine continual days;
The weight of waters
saps the yielding wall,
And to the sea the
floating bulwarks fall.….
Now smooth'd with
sand, and levell'd by the flood,
No fragment tells
where once the wonder stood;
In their old bounds
the rivers roll again,
Shine 'twixt the
hills, or wander o'er the plain” (356).
