martes, 24 de marzo de 2026
jueves, 12 de marzo de 2026
EMPATÍA EN EL DEPORTE
EMPATÍA EN EL DEPORTE
Karen
Cronick
Universidad
Central de Venezuela (Jubilada)
Manuel
Llorens
Universidad
Católica Andrés Bello,
Notas
de los autores
Karen
Cronick,
Instituto
de Psicología
Orcid: https://orcid.org/0000-0002-1009-6873
Correo:
karen.cronick@gmail.com
Manuel
Llorens
Programa
de Especialización en Psicología Clínica Comunitaria, UCAB
Orcid: 0009-0007-2340-2853
Correo:
manuel_llorens@hotmail.com
RESUMEN
ABSRACT
The objective of this article is to use the methodology
of the academic essay to reflect on the relationship between empathy and
sports. We explore the links between community consciousness and the concept of
culture, specifically the aspects related to the practice of sport. Competitive
sports are fundamentally shaped by the rules that govern the matches between
teams. It is part of world culture and incorporates a model for understanding
intentional and reflective changes, in support of humanistic values. It does
not abandon the idea of tradition, but puts it at the service of the well-being
of all members of society and encourages the search for new solutions. This
practice involves rules of interaction that not only stipulate the behaviors
that are permitted in each athletic expression, but also foster attitudes of
inclusion and solidarity. The interpersonal and inter-community model offered
by sport is a socio-cultural contribution of enormous importance. It offers a
participatory standard in which individual interests can encompass large
communities.
INTRODUCCIÓN
En
este ensayo[1]
exploramos los lazos entre la consciencia comunitaria y la idea de cultura, en
particular los aspectos relacionados con la práctica del deporte. La cultura
puede verse en el sentido global que incluye a todas las culturas, habidas y
por haber. Ella, en conjunto, es una herencia viva, que se ha ido modificando
constantemente. Es el medio por el cual
se desarrollan y se transforman las diferentes estructuras económicas y políticas
de los reinos, los territorios conquistados, las colonias y las naciones. Tiene
un papel fundamental en la creación del bienestar para guiar y formar -en las
democracias- la plena participación de los ciudadanos en los procesos de su
Estado.
Las
Naciones Unidas, junto con la Organización de las Naciones Unidas para la
Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) promueven la cultura como uno de
los pilares del desarrollo social, dentro del marco de las libertades
fundamentales. Así, la cultura fortalece la participación política, revitaliza
la solidaridad social y la cooperación, refina la formación de valores y
fortalece la comprensión que las personas tienen de su patrimonio histórico.
Una
de las principales manifestaciones de la cultura es el desarrollo de diversas
expresiones deportivas, competitivas o no. Los deportes
competitivos contribuyen con sus reglas que rigen los encuentros —que son
potencialmente agresivos— entre jugadores individuales, como en el boxeo, y
entre equipos, como en el rugby, el fútbol, el baloncesto y el béisbol. Los
deportes no competitivos, como el senderismo, el yoga y el ciclismo recreativo,
también juegan un papel en el esfuerzo de reunir a los vecinos para aumentar el
respeto a la diversidad e intercambiar ideas y opiniones.
Norbert
Elias y Eric Dunning (1992) afirman que el deporte moderno es un reflejo de la
evolución hacia la Modernidad. Entienden como “Modernidad” la evolución de un
proceso social complejo que abarca los marcos normativos amplios y compartidos con
los cuales se pueden construir sociedades más complejas. Dentro de este
contorno, el deporte moderno estableció acuerdos de conducta identificables
para todos, y se canalizó la agresión como un factor indispensable para la
sociedad.
Pero
desde hace milenios se ha usado el deporte para fomentar la solidaridad
comunitaria y la paz. Una de las primeras referencias al nexo entre los
deportes y la paz puede encontrarse en las primeras Olimpiadas que ocurrieron
en Olimpia, Grecia, en 776 a.C. En ellas los griegos celebraban la creación de
lazos religiosos que expresaban una importante evocación cultural para promover
la concordia. Con el tiempo, crearon la
“tregua olímpica”, una tradición en que se paraban temporalmente los conflictos
bélicos para que los atletas pudiesen viajar para honrar a Zeus durante el
evento. Sobre todo, los atletas competían corriendo en carreras. Cuando
reiniciaron las competencias olímpicas en sus manifestaciones modernas (en
Atenas en 1896), se incluyeron pruebas de velocidad, salto y lanzamiento en
honor a esta vieja tradición.
Dunning
(en el prefacio de Elias & Dunning, 1992) ve en cada cultura un “un todo
diferenciado y estructurado, constituido por una serie de niveles emergentes”
(p. 18) en donde hay cierta autonomía entre ellos. Ellos varían por su grado de
estructuración, y también en su velocidad de cambio y evolución. Incluso en
países donde los líderes han utilizado aspectos culturales para fortalecer su
propio poder, la diversidad cultural permite cuestionar algunas prácticas.
Esta práctica implica reglas de interacción que no
sólo orientan las conductas reglamentarias y permitidas en cada expresión atlética,
sino también fomentan actitudes de inclusión y solidaridad.
El mero asomo de límites conductuales sobre actos agresivos y no autorizados en
el deporte tiene un papel en la socialización de los participantes. Especialmente en aquellos deportes que
incorporan algo de agresividad, como el boxeo y el rugby, la imposición de
límites sobre el grado de provocación permitida tiene gran importancia
educadora y socializadora. Como iremos desarrollando en este ensayo, el deporte
aporta una estructura en la que el bienestar del individuo se relaciona
directamente con aquello de la comunidad completa.
Hay
otros enfoques al respecto. Una primera visión -que contrasta con esta
perspectiva de un sistema de encuentros reglamentados como se manifiestan en el
deporte- es la que propone que la moralidad en la vida socio-cívica tiene el
propósito de proteger a los débiles, sobre todo en la idea de que la intención principal
de los sistemas éticos sea la de garantizar la dignidad y seguridad de los
menos fuertes.[2]
Por
otro lado, los sistemas que justifican el poder absoluto suelen referirse a un
poder divino, o tradicional, que otorga autoridad y justificaciones para los
monarcas y aun a los dictadores. Una moralidad basada en las reglas de juego
incorpora a todos los actores en un proyecto compartido, en el cual el poder no
es interpretado como un atributo personal, o de una clase social, sino como
algo que se puede ejercer de manera colectiva.
Este
papel socializador ha sido reconocido por importantes líderes internacionales y
en la legislación de países individuales. Por ejemplo, Barack Obama (2026) ha
comentado sobre la capacidad que tienen las artes, la música y el deporte para
“unir al mundo”. Al nivel de los organismos nacionales e internacionales, la
Carta Olímpica (Comité Olímpico Internacional, 2024), y la UNESCO, establecen
la práctica deportiva como un derecho universal. En algunos países, como en
México (la Constitución) y Venezuela (Ley Orgánica del Deporte)[3], el acceso a la cultura
física y al deporte es un derecho fundamental.
El
deporte actúa como una herramienta para romper estereotipos y fomentar el
diálogo intercultural. Sunarti, Netra, Hayati, Firmanjaya & Rahmizal (2025)
señalan que la práctica del deporte en las comunidades no sólo funciona como
una actividad recreacional; también puede incidir sobre su desarrollo económico
y social. Puede funcionar como un catalizador para el empoderamiento social, la
cohesión vecinal y puede impactar en el desarrollo económico de las comunidades.
Los
autores definen la cohesión social como un impulso para las relaciones sociales
y el sentido de solidaridad entre los miembros de la comunidad. Entienden la
identidad como un sentido compartido de pertinencia y orgullo con respecto a su
comunidad. Demuestran que estos valores no solo fomentan el bienestar comunitario,
sino que también producen pactos económicos tangibles de inmigración. Por
ejemplo, comunidades cohesionadas pueden atraer inversiones empresariales y
estimular el espíritu emprendedor mediante una mayor confianza y colaboración
(p. 251).
EL
MÉTODO DEL ENSAYO
Se
trata de una metodología abierta en que no pretendemos ni confirmar una
hipótesis ni comprobar una orientación teórica. Deseamos explorar un tema y
ofrecer explicaciones socialmente plausibles para los fenómenos que revisamos.
RESULTADOS
Y DISCUSIONES
Las
organizaciones comunitarias y sus propuestas de cambio
Capital
Social
El
deporte puede concebirse como un componente del concepto de “capital social”.
Raúl Rojas (2025) ofrece esta definición:
“una
especie de “entidad, medible, en relación a personas, grupos, organizaciones,
comunidades, países y regiones, [… que incluye] la creación de capital humano
(habilidades, conocimiento y experiencia), instituciones democráticas más
eficientes, la reducción de la criminalidad, acceso a mejores empleos, más
rentables y a la educación de mayor calidad, así como a la erradicación de la pobreza,
etc.” (p. 30).
Para
Rojas, el concepto también incluye las relaciones comunitarias y vecinales, un
hecho social que puede cambiar la sociedad y sus instituciones. En particular,
para los propósitos de este ensayo, nos referimos al concepto de “resiliencia”
que sería un efecto del empleo positivo del capital social. Rojas refiere a
ella como la capacidad que tienen “las personas [y las colectividades] que son
capaces de desarrollarse [de manera] psicológicamente sanas a pesar de vivir en
contextos de alto riesgo como pobreza, violencia intrafamiliar y social” (p.
72-73). Esto implica no sólo la capacidad de resistir a las influencias
destructivas que existen en la comunidad, sino también la potencia de
transformarlas para producir nuevas respuestas y proposiciones sociales. Rojas
cita a Maritza Montero (2004, p. 200) para definir a un grupo que fomenta
resiliencia:
“un
grupo social dinámico, histórico y culturalmente constitutivo y desarrollado,
preexistente a la presencia de los investigadores o de los interventores
sociales, que comparte intereses, objetivos, necesidades y problemas, en un
espacio y tiempo determinados y que genera colectivamente una identidad, así
como formas organizativas, desarrollando y empleando recursos para lograr sus
fines” (Rojas, p. 74).
Con
relación específica al deporte, Rojas dividió las agrupaciones y organizaciones
de una comunidad en la que hizo una descripción detallada sobre el capital
social; las dividió en tres categorías que apeló “esferas”: a) esferas
comunitarias, b) esferas asociativas y c) esferas Estatales. En la comunidad
estudiada por Rojas (La Vega, una parroquia de Caracas, Venezuela) encontró grupos
deportistas sólo en la primera esfera. Dice Rojas que se trata de:
“entrenadores
deportivos no profesionales […] Estos entrenadores deportivos, junto con los
niños, adolescentes, padres, madres o representantes habitantes de la
comunidad, conforman los grupos deportivos comunitarios. Estos grupos, nacen
como una iniciativa espontánea de los propios habitantes (entrenadores
motivados), ante las necesidades que padecen. Representando así un tejido
organizativo primario y espontáneo. Son netamente informales, no solo porque
los entrenadores no son educadores de deporte o deportistas profesionales, sino
porque los mismos grupos carecen de formalidad jurídica, se trata de grupos que
se forman con los propios vecinos, y solo algunos de estos grupos logran
evolucionar en organizaciones más formales. (p. 120-121).
La
diversidad en la oferta comunitaria
La
descripción de las “esferas” que emplea Rojas es útil para describir cómo los
grupos y las organizaciones comunitarias se forman y generan, tanto soluciones
sociales como respuestas de resiliencia y creatividad social.[4] A pesar de que Rojas sólo
encontró grupos de deportistas en la primera “esfera” en la comunidad
particular de La Vega, pueden surgir en cualquiera de los tres niveles que él identificó.
De
hecho, a nivel nacional en Venezuela, la organización deportiva se estructura
jerárquicamente en todos los niveles sociales. Existe un Ministerio del Poder
Popular para el Deporte y un Instituto Nacional de Deportes (IND). Dentro de
esta jerarquía están el Comité Olímpico Venezolano (COV), las federaciones
nacionales clasificadas según el tipo de deporte (gimnásticas, fútbol, etc.) en
asociaciones estadales, ligas, clubes y escuelas.
Los
equipos profesionales están constituidos como organizaciones con fines de lucro;
son populares y atraen la admiración y la lealtad de sus seguidores.[5] Las organizaciones no
gubernamentales (ONG) de deporte en Venezuela incluyen las Olimpiadas
Especiales Venezuela, la Fundación “Yo Soy Deporte”, “Deporte para el
Desarrollo” y la “Fundación JHS”. Sus objetivos son promover la inclusión, la
salud y la educación a través de diversas disciplinas, a veces en colaboración
con ONG y empresas.
Los
equipos deportivos ofrecen una alternativa efectiva y creativa frente a las
actividades de las bandas juveniles. Un ejemplo admirable de este tipo de
actividad puede encontrarse en el esfuerzo de la compañía Ron Santa Teresa, que
comenzó a emplear el entrenamiento en el rugby para la resocialización de
presos jóvenes a través del Proyecto Alcatraz en el estado de Aragua, Venezuela,
en el 2003. Esta iniciativa ha formado a más de 200 jóvenes y ha creado el
equipo Alcatraz Rugby Club, que ha sido campeón nacional en su renglón.
Este
equipo nació gracias a un programa de reinserción social para jóvenes
delincuentes. Ha logrado desarticular diez bandas delictivas. Su historia
comenzó después de un asalto a la compañía. La policía capturó y encarceló a
los delincuentes, pero representantes de la compañía les ofrecieron a los ladrones
la posibilidad de trabajar tres meses en la empresa para ‘pagar’ su pena sin
pasar tiempo en la cárcel. Esta oferta se extendió a 22 miembros de la misma banda. Primero, la
compañía ofreció enseñarles a leer y a escribir. Luego, Alberto C. Vollmer,
dueño de la empresa, organizó un proyecto para entrenarlos en el deporte de rugby.
Actualmente, el proyecto se ha expandido y tiene programas de rugby penitenciarios,
escolares y comunitarios, llegando a un total de 2 mil jóvenes que se entrenan en
el rugby en la hacienda para alejarse de las bandas violentas.
Dice
Vollmer (MundoDeportivo, 2017) que el rugby ofreció un excelente marco social
para la reinserción social de estos jóvenes:
[…]
es un deporte rudo pero noble con valores muy importantes: solidaridad, fair
play y el tercer tiempo, en el que cuando termina el partido te vas a tomar
una caña con tu rival […]. El rugby tenía además otro valor importante […L]as
bandas se basan en la jerarquía y como nadie sabía jugar no había un líder
claro en el equipo. […P]rimero fue un deporte, después fue una plataforma para
enseñar valores. La filosofía se apoya en cinco valores: el respeto, la
disciplina, el trabajo en equipo, el espíritu deportivo y la humildad, el más
importante porque te permite poner los pies en la tierra, aprender de tus
errores y cuando tienes un comportamiento humilde en la vida todo se te hace
más fácil, tienes menos barreras”.
Un
participante, José Gregorio, ofrece esta descripción de la experiencia: “Antes
los chicos del barrio nos veían con pistolas y jugaban a pistolas; ahora nos
ven con balones de rugby y juegan al rugby” (Internet Archive, s/f).
Este
proyecto recibió el premio “Beyond Sport” en Inglaterra, y ha habido intentos de
imitarlo, por ejemplo, en Colombia. Ha sido acreditado con la reducción de la
tasa de homicidios a nivel regional “de 114 homicidios por cada 100.000
habitantes al año, en el 2003, a la actual que se ubica en 25 por cada 100.000
habitantes al año” (Internet Archive, s/f).
Empatía
como concepto general y en el deporte
Cronick
(2026) describe la empatía de esta manera:
La
empatía puede tener aspectos cognitivos, afectivos y/o conductuales. Es decir,
la experiencia empática puede limitarse solo a conocer el pensamiento y las
creencias de los demás, sin necesariamente compartirlos, como cuando uno
entiende y respeta una religión sin suscribirse personalmente a sus contenidos.
También puede tener contenidos afectivos, como la sensación de conocer los
sentimientos del otro (sin necesariamente asumirlos) y finalmente, puede
conducir a respuestas conductuales cuando el observador ofrezca apoyo a quienes
lo necesitan.
La
experiencia afectiva de la empatía es inmediata y personal. Desde el siglo
XVIII se le ha caracterizado como una habilidad que permite a las personas percibir
las emociones de otros individuos como "reflejadas" en sus propios
sentimientos. Es una experiencia sensible en la cual las emociones de un
individuo comienzan a manifestarse en las de un observador. Esta experiencia
suele estar relacionada con la compasión y la solidaridad en quien la percibe.
En
el deporte, este reflejo permite a los jugadores sentir el dolor y la alegría
de los demás participantes de una manera inmediata e íntima. De este modo, los
equipos opositores no pueden ser “enemigos”; son más bien contendores leales
para los mismos objetivos, pero dentro de un proyecto compartido. Ejemplos
típicos de este tipo de empatía pueden encontrarse en ayudar a un rival
lesionado, en consolar a un compañero tras una derrota dolorosa y en desarrollar
gestos de juego limpio. También aparecen en los entrenadores que apoyan
emocionalmente a sus atletas. En un caso famoso:
En
las Olimpiadas de 1936 en Berlín, sucedió una de las mejores muestras de
empatía en la historia: en la final de salto con pértiga los japoneses Shūhei
Nishida y Sueo Ōe estaban empatados en segundo lugar. Entonces, se negaron a
seguir compitiendo y pidieron a los jueces que declararan ganadores del segundo
puesto a ambos; sin embargo, las reglas no lo permitían y los jueces declararon
a Nishida como medallista de plata y a Ōe como medallista de bronce. Al
terminar la competencia, los dos atletas ejecutaron un acto de gran empatía y
amistad que sigue siendo una referencia en el deporte: cortaron a la mitad sus
dos medallas y las pegaron para crear dos medallas mitad plata y mitad bronce.
Estas medallas son conocidas como las “Medallas de la Amistad” y han puesto una
referencia para que ahora se reconozca a los atletas que empatan en algún
puesto del pódium (Bustamante, 2022).
Cronick
(2026) dice que la empatía se relaciona también con la idea de la moralidad,
pero en el sentido cognitivo de una creencia formada sobre lo que es
“correcto”. Hay conductas obligatorias, permitidas y prohibidas. Se trata de la
aceptación de un cuerpo normativo preestablecido que se asemeja a una
ideología, un cuerpo legal o una religión. Por esta razón, la aceptación de las
“reglas de juego” puede tener un papel tan efectivo en combatir la “anomia”[6] de las bandas ilegales.
Cronick
refiere al desarrollo moral de Piaget (1991) y Kohlberg (1992) como el
aprendizaje de dos estadios distintos. Dice que:
En
Piaget dicho desarrollo es “heterónomo” cuando “se caracteriza por el respeto a
la autoridad y a las normas que proceden de ella.” Y es “autónomo” en tanto
signifique “un avance del respeto mutuo y de las reglas construidas entre
iguales” (Moya, 2025, p. 70). En Kohlberg se trata de “estructuras cognitivas
[que] son siempre […] esquemas de acción” (p. 72). En Kohlberg la afectividad y
el aprendizaje de roles son importantes para el desarrollo del reconocimiento
de “los demás”. De hecho, estos dos elementos no son realmente distintos para
Kohlberg. El desarrollo social del niño implica el concepto de “ego” como una
unidad de la personalidad, y su relación con un mundo social compartido. En
general Kohlberg dice que el conocimiento social requiere el desarrollo
cognitivo, y la adopción de un rol en el cual hay expectativas compartidas.
Martin
Hoffman (2000) puede servir de puente para pensar en el modelo de Kohlberg de
desarrollo moral y el lugar de la empatía. Básicamente tomó las críticas de
Carol Gilligan (s/f) desde la perspectiva de género, que sugerían que el modelo
de Kohlberg, si bien interesante, le daba demasiado peso a las argumentaciones
racionales, autónomas, típicas del razonamiento más masculino, y perdía de
vista aquellos razonamientos morales que él consideraba convencionales. Ella
pensaba que habría que dar prioridad a la vida compartida expresada en la
empatía, para llegar a conclusiones éticas. Hoffman propone la empatía como el enlace
para comprender del todo el razonamiento moral. La empatía aquí es vista como
la "gasolina" que da el impulso inicial para el razonamiento.
La
asimilación de los roles y la creación de una identidad basada en normas es
fundamental para el desarrollo de individuos y para la creación de una cultura
normada. Se trata de un proceso, algo que continúa durante toda la vida. Las
normas viejas pueden cuestionarse y convertirse en nuevos sistemas afectivos y
conductuales. Entonces, la moralidad tiene que entenderse como un concepto
individual que tiene raíces y contenidos históricos, culturales y sociales.
Las
reglas en el deporte también pueden desarrollarse. Por ejemplo, en 1970 se
introdujeron las “tarjetas amarillas y rojas en el fútbol para sancionar la
conducta antideportiva y faltas graves. En el boxeo se introdujo el uso de
guantes y se prohibieron las patadas con los pies. Estos cambios señalan la incorporación de
normativas sucesivas que protejan a los jugadores y humanicen el deporte.
Una
crítica a la empatía
Una
base para una crítica política a la empatía fue desarrollada por Joe Rigney,
quien en 2019 escribió un ensayo titulado "El pecado tentador de la
empatía: Cómo Satanás corrompe a través de la compasión”. Su argumento distingue
la empatía de la compasión, alegando que la primera trata de una reacción primitiva,
incoherente e insensata, mientras la segunda es razonada y lógica. Considera la
empatía como un chantaje emocional con connotaciones políticas. En su lugar
propone una "compasión anclada", basada en su propia interpretación
del dogma cristiano. Algunas figuras políticas han apoyado esta posición; En
febrero del 2025, Elon Musk dijo que “La debilidad fundamental de la
civilización occidental es la empatía” (PowerfulJRE, 2025).
Este
punto de vista tiene claros orígenes en las teorías clásicas de la economía
(Davies, 2025). Nos recuerda Davies que:
En
términos de filosofía política, este debate suele rastrearse hasta las
diferentes opiniones sobre el estado de la naturaleza ofrecidas por Hobbes y
Rousseau. Hobbes pensaba que todos éramos básicamente horribles, así que, si
nos dejábamos a nuestra suerte, la vida de los hombres sería "solitaria,
pobre, desagradable, brutal y corta". Su argumento central en Leviathan es
que la creación de un Estado que pueda obligarnos a todos a aceptar leyes, y
que sea capaz de ejercer la fuerza para hacer cumplir esas leyes, es lo único
que nos impide matarnos unos a otros y robar cosas. Rousseau, por su parte,
tenía la visión opuesta: pensaba que el estado de la naturaleza era una utopía
colectivista en la que los "salvajes nobles" (sus palabras, no mías)
vivían en armonía entre sí, y que solo la aparición de la propiedad privada,
los gobiernos y las leyes arruinaban las cosas y nos hacían competir a todos.
Entonces
el argumento básico tiene que ver con la naturaleza del ser humano. Y esta
preocupación nos lleva de nuevo a preguntarnos sobre nuestra capacidad real de
producir, por voluntad propia y colectiva, una sociedad justa en que la
“felicidad general” pueda construirse.
Hay
economistas que argumentan que el altruismo que proviene de la experiencia
empática no puede distinguirse conceptualmente de la defensa de los intereses
propios y ego-orientados. Es importante examinar la naturaleza del interés
propio y compararlo con la idea del interés colectivo. Puede ocurrir que un
comportamiento aparentemente “desinteresado” puede funcionar para alentar y
proteger los intereses de los individuos a un nivel más profundo. Aunque
Hoffman (2000) puede decir, “él o ella no es el Otro” (p.1), se podría añadir
que “todos somos nosotros”.
También
puede verse en la incorporación social de personas cuyos trastornos de
personalidad les dificultan funcionar de manera interpersonal. En el deporte
podemos ver personajes psicopáticos que funcionan. No porque adquieren empatía,
sino porque entienden que no queda de otra que acatar las normas de convivencia
para poder participar.
En
cambio, la ética militar cultiva una predisposición a matar, junto a una
estricta vigilancia de la conducta reglada. Allí no alcanza la empatía. Pero si
queremos ampliar las esferas de convivencia, no alcanza con pensar en las reglas
de nuestro in-group, hace falta poder ver al otro -que no se parece a nosotros-,
y para eso necesitamos la empatía.
Otro
elemento importante es la creación de las "zonas grises" un concepto
que Llorens cita de Primo Levi (2004). En esta zona las víctimas de la
violencia pueden convertirse en victimarias, perdiendo su humanidad esencial.
Citando a Martín Baró (1990), observa que el trauma de la experiencia de la
violencia no es causado solo por individuos, ni tiene efectos solo en ellos
(Llorens et al, s/f) p. 30). Puede convertirse en una cultura local. Martín
Baró (1990) consideró que las tareas de desideolización, despolarización y
desmilitarización son tan importantes como la atención a los traumas de la
guerra. Habló de la ruptura de la
convivencia y la deshumanización del Otro.
Estos
traumas individuales y colectivos producen un fenómeno que Llorens llama la
militarización de la mente: se encuentra en la creencia de que las fuerzas
armadas son necesarias para pacificar el país. También se naturaliza la idea de
“enemigos”, y la necesidad de jerarquías. Se asume “la ley del más fuerte” como
algo natural. Todo esto conduce a la habituación social a la violencia.
El
Otro como un semejante
El
deporte no siempre ha fomentado la consciencia del Otro como un semejante. Los
deportes antiguos incorporaban destrezas militares como el manejo de la
esgrima, la jabalina y el tiro con arco. Estos deportes trataban de destrezas
individuales en el entrenamiento de los soldados, y no contemplaban las “reglas
de juego” interpersonales; la obediencia a las órdenes de los oficiales de
rango superior constituía la única regla interpersonal. De hecho, aun siendo
“juegos”, algunas de estas competencias terminaban con la muerte del
adversario.
La
naturaleza letal de las competencias deportivas ha sido eliminada en la
modernidad. Por ejemplo, el tiro deportivo es una disciplina olímpica que
comprende el uso de armas de fuego (pistolas y rifles, a veces empleando aire
comprimido en vez de balas) para impactar blancos inorgánicos fijos o móviles.
Es regido por la Federación Internacional de Tiro Deportivo. Las normas de
estas competencias rigen la conducta de individuos o las condiciones ambientales
de las competencias: incluyen modalidades para la protección de los oídos de
los competidores, indicaciones sobre el diseño de los blancos de papel, la
protección contra la lluvia, el sol y el viento, la prohibición de fumar o usar
teléfonos móviles y otras reglamentaciones sobre los ambientes de las
competencias y la conducta tanto de los competidores como del público
(Federación Internacional de Tiro Deportivo (2025)).
En
general, el deporte puede considerarse como un espacio en el que la normativa
surge de la comunidad de los deportistas en cada disciplina. Se puede
interpretar el interés compartido como una versión más amplia de los intereses
propios. Se trata de la idea de que todos se benefician cuando las condiciones
favorecen a la comunidad en general. Ampliando la referencia a las comunidades
de vecinos, o grupos socio-políticos, por ejemplo, cuando en las comunidades no
haya grandes desigualdades, hay menos crimen.
Y
esto es justamente lo que enseña el deporte: en un proyecto compartido, con
reglas y metas compartidas, todos los participantes se benefician.
CONSIDERACIONES
FINALES
Hemos
revisado los orígenes culturales del deporte, tanto en sus manifestaciones organizadas
como en las espontáneas.
Especialmente
hemos referido a una cultura de reglas en que haya variadas categorías y roles
para los participantes. Por ejemplo, un equipo de fútbol se divide en cuatro roles:
el portero, las defensas, los centrocampistas y los delanteros. Normalmente son
once jugadores, y cada quien cumple funciones específicas para adelantar un
proyecto compartido. Luego están los entrenadores, los organizadores, los fans
del club y la comunidad en que juegan. Más allá de cada equipo particular, hay
otros equipos y otras comunidades, y la competencia entre ellos es el sine
qua non de la existencia de toda la colectividad. Sin competidores, el
deporte no tiene sentido. Y las reglas de juego son la base fundamental de
todo.
Todos,
desde los jugadores hasta los observadores, forman una práctica socializadora
que aumenta la cohesión comunitaria y la amplia participación de los miembros
de los grupos y sociedades.
Otras
agrupaciones y actividades y sus reglas
Hay
personas que no encuentran placer en los deportes y que pueden preferir otras
actividades colectivas como la música, la ciencia o la creatividad artística.
Inclusive, hay actividades competitivas como el ajedrez y el bridge que tienen
estructuras organizativas similares al atletismo, sin emplear el esfuerzo
físico. Algunas de estas alternativas, como la música, tocada por agrupaciones
grandes como orquestas y más pequeñas como cuartetos o solistas acompañados por
instrumentos, incorporan el mismo grado de colectividad y disciplina que los
deportes, aunque las reglas sean totalmente distintas.
Hay
otras actividades que también se organizan por sistemas de reglas y normas, que
usualmente se encuentran en las profesiones, los sindicatos y las posiciones elegidas
como representantes públicos; incluyen los consejos municipales o nacionales, o
designadas, como en el caso de algunos jueces, autoridades ministeriales o
juntas directivas de empresas públicas. Idealmente su actuación también tendría
“reglas de juego”, pero en estos casos la obligación de acatarlas no está ni
tan nítida ni tan pública.
El
sistema de reglas y entendimientos que condujeron a la organización de la Unión
Europea y las Naciones Unidas es otro nivel de acuerdos, únicos en la historia
del mundo, que han frenado en algo el caos de las ambiciones de ciertos Estados
individuales después de la Segunda Guerra Mundial.[7]
Para
concluir, el modelo interpersonal e intercomunitario
que ofrece el deporte es una contribución socio-cultural de enorme importancia.
Ofrece un estándar participativo en que los intereses individuales pueden
abarcar a comunidades grandes, es decir, los intereses de todos los
participantes son importantes, y se extienden a la colectividad entera. En el deporte, si se ignoran los intereses de
un componente de la organización, el bienestar de todos decae. Por ejemplo, si
el público no puede asistir a las competencias, el apoyo a los equipos
desaparece. Igualmente, si las condiciones de juego son peligrosas, los equipos
pierden a sus jugadores.
Se
trata de un modelo comunitario.
REFERENCIAS
Asamblea Nacional de la
República de Venezuela (2011, 23 de agosto). Ley Orgánica del
Deporte. Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela N° 39.741 https://www.fevetiro.com.ve/wp-content/uploads/2020/07/ley-organica-de-deporte-actividad-fisica-y-educacion-fisica.pdf
Bustamante,
V. H. (2022, 1 de septiembre). Distintos episodios en
la historia de los deportes nos demuestran que la capacidad de entender y
reconocer la experiencia de los otros es un elemento clave para ser exitoso,
pero, sobre todo, para fortalecer la conexión humana. Empatía en el deporte, ciencia y salud,
deporte. CAPTEL. https://capitel.humanitas.edu.mx/empatia-en-el-deporte/
Comité Olímpico Internacional. (2024).
Carta Olímpica: Vigente a partir del 23 de julio de 2024.
https://olympics.com/ioc/olympic-charter
Cronick, K. (2026, 18 de Febrero). La
empatía y los infractores. Blog: Reflexiones4-karen.blogspot.
https://reflexiones4-karen.blogspot.com/2026/02/la-empatia-y-los-infractores-karen.html
Cronick, K. (2024), La empatía: una
capacidad en los seres vivos. En L. Mora-Salas (Coord.). Testimonios
psicosociales. Cuaderno de Investigación N° 1 - Área Psicología Social. Doctorado en Psicología. CDCH/UCV.
Cronick, K.
(2025). An essay on participation and political consciousness. Revista
Latinoamericana de Ciencias Sociales y Humanidades, LATAM. (6) 2. 1088-1102. https://doi.org/10.56712/latam.v6i2.3685
Davies, R.
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Licenciatura, Escuela de Sociología, Facultad de Ciencias Económicas y
Sociales, Universidad Central de Venezuela. Tutora: K. Cronick
Sunarti, V., Netra, Z.,
Hayati, R. H., Firmanjaya, A., & Rahmizal, M. (2025). Empowering communities through sports: Exploring the
impact of physical activity on social and economic development. Retos,
69, 250–264. https://doi.org/10.47197/retos.v69.114511
[1] Vamos
a referir con frecuencia a un artículo particular (Cronick, 2025a).
[2] Por
su parte Nietzsche veía la protección de los débiles como una política de
resentimiento contra los fuertes. Él vio un “esclavo” que exige la compasión del
más poderoso. Se trata de una moral invertida que sirve para consolarse de la
angustia que produce la debilidad y un rechazo al impulso de dominar la
naturaleza trágica de la vida.
[3] La
primera ley Orgánica de Deporte fue aprobado el 25 de septiembre, 1995.
[4] “En
la esfera comunitaria el hilo conductor lo construyen los grupos comunitarios primarios
[… cuya] base fundamental es la solidaridad primaria basada en relaciones
interpersonales de afecto y cercanía [… que carecen] de cualquier [formalización
jurídica…] La esfera asociativa [se caracteriza por…] relaciones impersonales
que trascienden las relaciones de cercanía y familiaridad. Se trata de
organizaciones con estructuras, propósitos y acciones formales endógenas y
exógenas a la comunidad. En la esfera estatal, se han agrupado las
organizaciones comunitarias promovidas por el Estado y Gobierno venezolano.
[5]
Ejemplos de estas organizaciones son: a) la Liga Venezolana de Béisbol
Profesional (LVBP), la Superliga Profesional de Baloncesto (SPB) y la Liga
Venezolana de Tenis Playa.
[6] La
anomia se define como la desintegración o falta de normas sociales en un
individuo o a nivel social, que puede resultar de los rápidos cambios
culturales o políticos. Émile Durkheim (Centro de Investigaciones Sociológicas.
(n.d.) describe la incapacidad
estructural que tienen las culturas cambiantes para proveer metas o reglas
confiables, llevando a la desorganización cultural.
[7] En
la última década, las “reglas de juego” internacionales que surgieron después
de la Segunda Guerra Mundial se han debilitado (Europa Press. (n.d.)
miércoles, 11 de marzo de 2026
Arguing with a flat earther
K, Cronick
I like to argue. I have been trained by years of academic participation to argue propositions, to look for evidence, to corroborate evidence, and to defend what seems to be “factual”. I put quotes around this last word, because many accepted facts can be later refuted or modified. This instability does not make me anxious. Rather, I find stability in the very existence of scientific doubt, and the historical possibility to improve what we call knowledge.
I do not
like arguments in which people end up calling each other names. “What you said
is sooo stupid” is not an argument; it just reveals an existential need to be
right, to come out on top.
So, I have
made up a little game for myself. I am going to argue with a Flat-Earther. This
individual is an author, William Carpenter (1885) whose quarrels with science are a century and a half old. That sort of gives me an
advantage, but really my arguments can be based on ideas the predated him by a couple
of millenniums, so my supposed advantage doesn’t really exist. Furthermore, I
will try to argue on his level. That is, I will address his concerns from a
shared world of direct experience, without calculations and without evidence
from physics.
Me: So, Mr. Carpenter, you say that
the Bible mentions a flat Earth. Genesis talks about the creation in terms of up
and down. It says (Genesis 1, 8-7, King
James version), “And God made the firmament, and divided the waters which were
under the firmament from the waters which were above the firmament: and it was
so.” I think a lot depends on the translation one uses. But whatever the
source, God could have patted the Earth either into a pancake with the “light” above
it, or into a spinning ball. Genesis is not explicit in this detail. Sometimes
people who defend a flat Earth use translation that mention a dome over the
earth, in which the sun and the moon were placed, in addition to the heavens. In
the King James version there is no mention of a “dome” over the water.
Mr. Carpenter: You cannot question the Scriptures.
You are a moral degenerate, a lost soul!
Me: I am not questioning the
Scriptures here. I am quoting them.
Mr.
Carpenter: Anyway,
even modern observations support the idea of a flat Earth. You rationalists
claim that the fact that ships at sea seem to disappear bit by bit as they
approach the horizon. But the effects of ships disappearing below the horizon
could be explained by the laws of perspective in relation to the human eye.
Me: Perspective would make the ship
grow smaller, not disappear bit by bit until only the tops of the sails can be
seen.
Mr.
Carpenter: That’s a
lie, and you know it. You are a liar! Anyway, even though there are hills and
valleys on its surface, the Earth seems to extend on all sides in one and the
same general level.
Me: That is true until you climb up a
very high mountain. If you look straight ahead you see a straight line
limiting the horizon and the valleys below, but if you turn around slowly 360°,
you see that line extend in a circle and join with what you were seeing at
first.
Mr.
Carpenter. That’s not
true. Anyway, I base my arguments on what I can see from right here at my
estate, a lovely, flat farmland. I use evidence. I’ll bet you have never been
on a high mountain! You have never seen the curved horizon you refer to. You
are just quoting all the lies! The Earth on which we live and move seems to be
flat. Where, then, is the mistake? Surveyors' operations in the
construction of railroads, tunnels, or canals are conducted without the slightest
"allowance" being made for "curvature”. This is a cutting proof
that Earth is not a globe.
Me: That is because the curvature is so
gradual, and the sections used to construct railroad and tunnels are short segments.
You can see the same phenomenon in the gradual rising of a mountainside, or the
slow dipping of the railway tracks into a valley. It’s not necessary to used
curved construction materials.
Mr. Carpenter: You always have to twist my
arguments. You use unfair examples.
I could go
on. Mr. Carpenter offers 100 arguments to support his thesis of a flat Earth.
We begin to suspect that underneath there are other reasons for his beliefs,
like the need to belong to a group, or a feeling of being excluded from
participating in science.
My main
point is that people who fiercely defend untenable positions are inclined to
dismiss contradicting evidence and to insult those with whom they disagree.
Reference:
William Carpenter
(1885). One hundred proofs the Earth is not a globe. BALTIMORE: Printed and
Published by the Author, No. 71 Chew Street, Carpenter, William (1885). One
Hundred Proofs that the Earth is Not a Globe. Baltimore: William Carpenter –
via Project Gutenberg.
domingo, 22 de febrero de 2026
Alfabetización Emocional
K. Cronick
Una parte importante del desarrollo humano tiene que ver con la capacidad que tenemos para expresar nuestras propias emociones en palabras. Se trata, primero, de la habilidad de describirlas, y luego de asumirlas, cuestionarlas y desarrollarlas.
Es decir, las emociones forman una parte de procesos
cerebrales complejos y están ligadas con la sensación de identidad. Cuando una persona
dice verbalmente y en voz alta, “estoy enojada” o “estoy feliz”, crea una
consciencia de su propia afectividad; se trata de una cognición que tiene que
ver con el reconocimiento que tiene de sus maneras de conectarse con el mundo.
No todos disfruten, o se enojan, o se cansan de los mismos
acontecimientos sociales, culturales o ambientales. Esta diversidad puede ser
una fuente de tensión y desacuerdos, pero también puede conducir a mayor
riqueza cultural y más opciones sociales en los grupos y las familias.
La capacidad de nombrar y reconocer las emociones no sólo
conduce a una identidad propia. De repente, al darse cuenta de los aspectos del
mundo que le enojan, le cansan, le alegran y le estimulan, una persona puede
decir, “no, no me gusta reaccionar así”, y de manera consciente e intencional puede
buscar alternativas.
La sensación de identidad que tiene cada persona se
relaciona también con la capacidad de sentir empatía hacia los demás. Al
entender por qué un familiar o un amigo ha hecho algo que nos enoja o nos
alegra, podemos comenzar a reaccionar de otro modo, de manera más asertiva y
equilibrada. No sólo se cambian nuestras respuestas emocionales, puede cambiarse
también el clima interpersonal de los grupos en que convivimos.
El desarrollo de esta capacidad en un niño, es decir, de
poder enunciar y reconocer sus emociones, ha sido estudiado en la psicología
con el término “alfabetización emocional” (AE). Es un indicador crucial
de madurez que facilita la regulación emocional y la empatía.
La alfabetización emocional en los niños es la capacidad de
identificar, comprender, expresar y gestionar las propias emociones y entenderse
afectivamente con los demás. Es fundamental para su salud mental y habilidades
sociales.
La AE se relaciona con el reconocimiento que un niño tiene
de sus propias emociones, pero también tiene que ver con su capacidad de
comprender las emociones de los demás (Goleman (1998). La AE no es innata. Se
trata de algo que debe aprenderse. Conduce a la capacidad de reconocer las
emociones propias, entenderlas, nombrarlas y explicarlas. Los niños aprenden a
saber por qué se las sienten y las circunstancias en que aparecen. Conduce
también a la capacidad de comunicar emocionalmente con las otras personas de su
entorno, y fomentar la sensibilidad empática.
Referencias:
Goleman, Daniel (1998). “Working with emotional
intelligence. Editorial Kairós. S.A. 117—121. 08029 Barcelona España (Ver:
https://mendillo.info/Desarrollo.Personal/La.practica.de.la.inteligencia.emocional.pdf).
Kumari,
Anshu (2025, 17 de octubre). Alfabetización emocional – ¿Qué es, importancia,
elementos, cómo enseñar y más! Blog:
21kschool. https://www.21kschool.com/kh/blog/emotional-literacy/
miércoles, 18 de febrero de 2026
LA EMPATÍA Y LOS INFRACTORES
Karen Cronick
INTRODUCCIÓN
En este ensayo[1]
intento acercarme a la posibilidad real de una cultura en que se asocian los
conceptos de empatía y justicia. Es una proposición un poco utópica, porque de
manifestarse plenamente, algo así incluiría la idea de la comprensión y la
compasión hacia todos los miembros de la cultura, o en la jurisdicción judicial
donde se practique. De este modo, la administración de la justicia se caracterizaría
por el entendimiento y la comprensión mutua, y no por el castigo y el control. Esta
posibilidad conduciría a un sistema judicial que articularía las afectividades
positivas de la población, e incluiría, tanto a las víctimas de las agresiones
y delitos, como a los autores que los han perpetrado en las soluciones legales
y culturales de estas jurisdicciones.
Aunque esta
proposición pueda parecer utópica, hay países como Holanda, Noruega, Alemania y
Nueva Zelanda que son conocidos por sus sistemas legales enfocados en la
rehabilitación de los infractores. En estos sistemas se minimizan los castigos,
se enfatiza la educación, y se humaniza la experiencia carcelaria.
En este ensayo
defino a la empatía como: una respuesta emocional y cognitiva que permite al
observador sentir y comprender al otro. “Comprender” en este contexto no supone
que el observador (el sujeto o el ser en la filosofía) vaya a asumir necesariamente las emociones y cogniciones
ajenas como propias, sino que tendría una íntima apreciación de la experiencia
del otro.
La empatía
puede tener aspectos cognitivos, afectivos y/o conductuales. Es decir, la
experiencia empática puede limitarse solo a conocer el pensamiento y las
creencias de los demás, sin necesariamente compartirlos, como cuando uno
entiende y respeta una religión sin suscribirse personalmente a sus contenidos.
También puede tener contenidos afectivos, como la sensación de conocer los
sentimientos del otro (sin necesariamente asumirlos) y finalmente puede
conducir a respuestas conductuales cuando el observador ofrezca apoyo a quienes
lo necesitan.
La empatía se
relaciona con la idea de la moralidad, pero solo en el sentido cognitivo de una
creencia formada sobre lo que es “correcto”. Esta creencia puede describirse
como un conjunto de reglas que está relacionado con una ideología, un cuerpo
legal o una religión. Por ejemplo, el quinto mandamiento del Viejo Testamento
de la Biblia hebrea y cristiana, “No matarás” (Éxodo 20:13, Deuteronomio 5:17),
sería una regla moral que prohíbe causar la muerte de otro ser humano de manera ilegal.[2]
La moralidad puede originarse en la adopción de dogmas e ideologías, y no
proviene necesariamente de haber experimentado los aspectos afectivos de la
empatía.
El desarrollo
moral ha sido descrito por Piaget (1991) y Kohlberg (1992) como el aprendizaje
de dos estadios distintos. En Piaget dicho desarrollo es “heterónomo” cuando
“se caracteriza por el respeto a la autoridad y a las normas que proceden de
ella.” Y es “autónomo” en tanto signifique “un avance del respeto mutuo y de
las reglas construidas entre iguales” (Moya, 2025, p. 70). En Kohlberg se trata
de “estructuras cognitivas [que] son siempre […] esquemas de acción” (p. 72). En
Kohlberg la afectividad y el aprendizaje de roles son importantes para el desarrollo
del reconocimiento de “los demás”. De hecho, estos dos elementos no son realmente
distintos para Kohlberg. El desarrollo social del niño implica el concepto de “ego”
como una unidad de la personalidad, y su relación con un mundo social compartido.
En general Kohlberg dice que el conocimiento social requiere el desarrollo
cognitivo, y la adopción de un rol en el cual hay expectativas compartidas.
Entonces, la
moralidad tiene que entenderse como un concepto individual que tiene raíces y contenidos
históricos, culturales y sociales. Tiene profundas raíces culturales, porque las
creencias sobre la distinción entre lo bueno y lo malo están definidas
histórica y socialmente.
El concepto de
justicia se relaciona con el de la moralidad. También es históricamente complejo
y socialmente compartido. Se relaciona con la idea de la “felicidad” colectiva
y es afín a la idea de los derechos universales del ser humano. La Declaración
de Independencia de los Estados Unidos proclama:
Sostenemos estas verdades como evidentes
por sí mismas, que todos los hombres son creados iguales, que su Creador les
otorga ciertos Derechos inalienables, entre los cuales están la Vida, la
Libertad y la búsqueda de la Felicidad.[3]
Aunque la
“búsqueda de la felicidad” haya sido elaborada como un derecho individual y
legalmente constituido en algunos contextos, su relación con la idea de
justicia es colectiva. Ávila (2008) reflexiona que “la felicidad que un orden
social garantiza no puede ser la felicidad tomada en un sentido individual y
subjetivo, sino colectivo-objetivo. El problema surge cuando se plantean
conflictos de intereses y solo allí aparece la justicia como problema.”
Existirán
siempre intereses individuales en pugna. Y precisamente de este conflicto surge
la necesidad de alguna forma de justicia. Si no hubiera conflictos de intereses
no habría la necesidad de buscar ni equidad, ni retribución, ni protección para
los débiles. Pero históricamente todas las culturas, sociedades y sistemas
políticos han sido caracterizados por el conflicto.
Las metas o
aspiraciones de los individuos pueden ser diversas y las de un individuo dado podrían
impedir la realización de aquellas que tienen otras personas. Por ejemplo, el
logro de bienestar financiero de una persona puede limitar el bienestar de los
demás, como cuando el dueño de una empresa no remunera bien a sus empleados.[4]
Existe también el problema del conflicto entre una meta, concebida como un fin,
y los medios usados para conseguirlo. Por ejemplo, la adquisición de dinero
puede ser un medio para lograr el poder político. Dice Ávila que los medios no
se justifican por el fin que pretenden alcanzar, y que un fin en particular
podría ser un medio para alcanzar otro fin, que finalmente en cadena alcanzaría
algún fin último y supremo. Dice el autor
que:
[…] el problema de la moral en general y
de la justicia en particular [… es que] los valores absolutos en lo particular,
están más allá de la razón humana que solo puede lograr una solución limitada,
relativa del problema de la justicia [….]
En este sentido
uno piensa en la producción y venta de las armas letales y los métodos empleados
por algunos gobiernos para ganar una elección o una guerra.
Finaliza Ávila,
citando a Miguel Angel Ciuro Caldani (2001) quien define la justicia como “adjudicar
a cada individuo la esfera de libertad necesaria para que se desarrolle
plenamente, es decir, se personalice”. Sin embargo, esta propuesta también es
problemática, justamente debido a los conflictos de intereses individuales.
Tal vez el
intento más abarcador de expresar las bases de una justicia universal puede
encontrarse en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (United
Nations, s/f). En su preámbulo la define en términos del “reconocimiento de la
dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los
miembros de la familia humana”.
En las
siguientes páginas buscaré los enlaces entre el fenómeno de la empatía que
pueden sentir las personas (individual y colectivamente) y su concepto de la justicia. No se pretende en este
ensayo proponer una postura de “perdón” a los delincuentes. Más bien se propone
defender la idea de su recuperación y rehabilitación. Hay dos matices iniciales
en esta postura: el primero es la necesidad de proteger la población en general
de los abusos y maltratos de la delincuencia, y, sobre todo, de los delitos de
lesa humanidad. El segundo es la necesidad de reducir la cultura de odio que
podría justificar estos atropellos y fomentarlos.
La cultura de
odio no solo es abarcante hoy en día, sino que crece y cambia. Y en una cultura
que promueve el castigo y la retribución, es decir, aquella que exige que el
sufrimiento que ha causado un infractor sea igualado por el dolor de un castigo,
esta proposición promovería el mismo mal que pretende combatir.
Si bien los
delincuentes tienden a carecer de la capacidad de sentir empatía,[5]
a veces lo justicieros también tienen esta carencia. Dice Posick (2013) que:
Las personas empáticas tienen menos
probabilidades de cometer delincuencia o delito. Pero quienes tienen
dificultades para percibir cómo se sienten los demás y les cuesta compartir
esos sentimientos tienen más probabilidades de cometer actos ilícitos, desde
delincuencia menor hasta los delitos violentos más graves.
También se
encuentran estas carencias, a veces, entre los encargados de las cárceles,
entre la policía y entre los mismos administradores del sistema de justicia. Es
una carencia relacionada con la necesidad de poder (Kocur & Mandal, 2018; Li, Lynch, Sun, Rizkyana, Cheng, et al., 2024,
y Cronick, 2025c).[6]
El delito
El blog de la
Justicia Penal (Delito, s/f) define el delito como una “Conducta, acción u
omisión típica (descrita por la ley), antijurídica (contraria a derecho) y
culpable a la que corresponde una o varias sanciones (penas) previstas en el
Código Penal”.
Esta definición
descansa enteramente sobre las caracterizaciones establecidas en los códigos
legales, determinados por algún sistema jurídico, histórico o existente. Lo que
se consideraba un delito en el pasado puede ser permitido hoy en día; Juan
Fernández (2017) señala varias etapas históricas en el desarrollo de la idea de
delito, pero de manera sencilla podemos recordar a Sócrates quien fue condenado
por alejar a los jóvenes de Atenas de creer en los dioses, o, por otro lado,
podemos mencionar actos aceptados antiguamente (como el feminicidio), que hoy
en día son repudiados (aunque no siempre castigados[7]).
Igualmente, las
apreciaciones sobre lo que es un delito dependen del país donde ocurre. Por
ejemplo, la Ley Sharía se practica con rigor en Arabia Saudí, Irán y Afganistán,
pero en otros países no es reconocida. Hoy en día la esclavitud es ilegal en
todos los países del mundo, aunque formas modernas persistan en ciertos lugares
que permiten trabajos forzados en fábricas y servicios. Por otro lado, en Alemania, Canadá, España,
Francia, Los Estados Unidos de América, México, Colombia, Chile y Costa Rica
los derechos humanos individuales tienen un rango constitucional.
También,
históricamente ha habido momentos importantes de cambios colectivos y multitudinarios
con relación a la definición de los delitos. En momentos de conquista los
cambios son drásticos, como cuando Alejandro Magno terminó para siempre con la
democracia ateniense. Los golpes de Estado también producen cambios cuando el nuevo
régimen prohíbe conductas como la disidencia o la protesta, y las redefine como
“traición a la patria”, “sedición” o “terrorismo”.
Todos los
cambios políticos que introducen nuevas normas implican modificaciones en la
estructura jurídica. La caída del Imperio Romano de Occidente en el año 476
d.C. significó el fin de la Edad Antigua y el inicio de la Edad Media. Este
proceso dio lugar a una profunda crisis interna, y se iniciaron en Europa los
tiempos feudales y la influencia de la Iglesia de Roma. Luego, con la aparición
del protestantismo de nuevo se puso en duda a las normas vigentes hasta ese
momento, tanto culturales como jurídicas.[8]
Luego con el inicio de la Ilustración se cuestionó a la autoridad monárquica, las
líneas hereditarias de soberanía (y de conquista) y la autoridad eclesiástica.
La eliminación gradual del colonialismo y la esclavitud también significó
grandes modificaciones culturales y legales. Cada evento ha sido traumático,
dejando rastros de anomia.
La anomia se
define como la desintegración o falta de normas sociales en un individuo o a
nivel social, que puede resultar de los rápidos cambios culturales o políticos.
Herrera (2026) refiere a una “herida” filosófica que marcaría los grandes giros
filosóficos, y esta idea está bien aplicable a las heridas culturales luego de
importantes transformaciones sociales, legales y civilizatorias. Émile Durkheim
(Marks, 1974) describe la incapacidad estructural que tienen las culturas
cambiantes para proveer metas o reglas confiables, llevando a la
desorganización cultural. En términos de los efectos jurídicos de estos
momentos de cambio, Robinson (2025) describe como “niveles excepcionalmente
altos de anomia —es decir, una conciencia colectiva muy limitada, imprecisa y
débil— deberían resultar en menos delitos y menos castigos porque menos actos
deberían definirse y tratarse como delitos”. No es que las personas
individuales carecen de normas en momentos de cambio; más bien carecen de apoyo
institucional y cultural. La administración de justicia se vuelve débil e
indecisa. Esto puede producir desasosiego entre los pobladores.
Debido a la
relatividad geográfica e histórica de las definiciones del delito legal, no se
puede establecer criterios abstractos y universales sobre su naturaleza. En
este sentido el delito se parece a las transgresiones morales que se definen
como tales según las diferentes religiones y culturas.
Aunque no haya
cómo establecer criterios universales sobre lo que podría constituir una
conducta ilegal, los diferentes tipos de castigos sí pueden caracterizarse de
manera abstracta. Existen castigos como las penas capitales, las penas privativas
de libertad, la inhabilitación (para asumir ciertos cargos profesionales o
políticos), multas, y otras como trabajos en favor de la comunidad.
Las condiciones
del castigo, como la tolerancia a la tortura o las condiciones degradantes en
las cárceles cambian según las culturas políticas. La idea de la justicia
retributiva sostiene que el castigo debe ser una respuesta proporcional al daño
causado por un delito desde el punto de vista de “equilibrio” en el sufrimiento
causado por el delincuente. En este caso, el dolor se parece a una moneda que
puede “pagar” por una infracción. A veces, se asocia con el deseo de venganza
socializado, basándose en la severidad del crimen y no en la rehabilitación. En
algunos casos, como en aquellos de naturaleza política, los castigos pueden
constituir meros medios para lograr y asegurar el poder y dominio por parte de
los aspirantes a la autoridad y al caudillaje.
La justicia
retributiva no es algo del pasado, aunque haya habido reflexiones éticas recientes
sobre su valor y eficacia. Tal vez el castigo más espantoso de este enfoque sea
el uso de la pena de muerte. Para septiembre de 2022, había sido completamente
abolida en 145 Estados (Colabores de Wikipedia, s/f). La misma fuente señala
que:
[…] de los 54 Estados de África: 25 han
abolido la pena de muerte por completo; 1 mantiene la pena de muerte solo para
circunstancias excepcionales; 22 la mantienen, pero están bajo una moratoria; 6
mantienen la pena de muerte y la aplican […] De los 38 Estados Americanos: 20
han abolido la pena de muerte por completo; 5 mantienen la pena de muerte solo
para circunstancias excepcionales; 12 mantienen la pena de muerte pero están
bajo una moratoria; 1 mantiene la pena de muerte y la aplica (Colaboradores de
Wikipedia).
En la ley
internacional ha habido intentos de reconocer la subjetividad legal de los
individuos. Pérez (s/f)[9]
refiere al principio pro homine en la posible interpretación normativa a
favor de la persona. Este principio se fundamenta en el bienestar humano como
objetivo primordial del derecho. Sin embargo, la autora reconoce que el
individuo no goza de la plena subjetividad en el derecho internacional contemporáneo.
Es decir, no existen instancias internacionales que asimilen e igualan los
sistemas jurídicos de todos los países a pautas internacionales viables.
La ley y los pactos
Las leyes se caracterizan por su estructura formal
dentro de un sistema jurídico dado, pero existen también los “pactos” en los
cuales individuos se ponen de acuerdo para actuar de manera conjunta. Los
pactos políticos son acuerdos con una vigencia temporal entre actores individuales,
partidos o Estados para definir objetivos particulares. Estos acuerdos pueden
ser públicos o privados.
Un ejemplo es el “Pacto de Punto Fijo”, que ocurrió
en Venezuela el 31 de octubre de 1958. Tomás Palacios (2024) ha descrito la
génesis, los motivos y los logros de este pacto; sus autores eran:
Jóvito Villalba, Rafael Caldera y Rómulo Betancourt [quienes] lo firmaron
actuando cada uno de ellos como secretario general de su correspondiente partido
político, a saber, Unión Republicana Democrática (URD), Comité de Organización
Política Electoral Independiente (COPEI) y Acción Democrática (AD) (p. 11).
Estos dirigentes políticos actuaron en el momento que
Venezuela salía de la dictadura de Marcos Pérez Jiménez, y el país buscaba un
equilibrio entre los nuevos dirigentes para desarrollar una democracia viable.
Entre estos líderes había profundas diferencias ideológicas y de doctrina, pero
estaban de acuerdo sobre la necesidad de lograr un nuevo sistema nacional,
autogestionado por medio de elecciones democráticas. La pregunta fundamental
era: ¿los partidos más grandes y vigentes en este tiempo podrían aceptar los
resultados electorales aun si perdiesen el voto popular?[10]
El pacto tuvo como objetivo asentar las reglas básicas de la democracia antes
que hubiera leyes específicas al respecto, y un sistema vigente para normarla.
Palacios describe así las metas del pacto:
[…] asumían tres compromisos básicos y manifiestos: primero, defender la
Constitución y al gobierno que resultase de las elecciones convocadas […];
segundo, constituir un gobierno unitario y tercero, elaborar un programa común
de acciones a seguir desde el gobierno, independientemente de quien lo
encabezara […] (Palacios, p. 12).
Estos hombres, como señala Palacios, se consideraban
enemigos políticos, pero estaban de acuerdo con la necesidad de establecer un
sistema democrático. Y como señala el autor, un pacto requiere que los
participantes se pongan de acuerdo sobre sus aspiraciones mínimas y sus
aspiraciones máximas, y negociar sus diferencias. Al final este pacto fue
acordado y sentó las bases para un régimen que duró 41 años.
Este pacto tuvo un desenlace relativamente feliz para
el país. Hubo dificultades, por ejemplo, excluyó al Partido Comunista (con la
anuencia inicial de este partido), pero condujo a décadas de insurrecciones por
parte de los grupos marxistas activos en el país, que nunca aprendieron a
convivir en un mundo de debates, acuerdos y decisiones pacificas.[11]
Los pactos pueden conducir a la “felicidad general”
que hemos venido describiendo, pero también pueden incluir gobiernos de unidad
nacional (GNU) extralegales. Un GNU normalmente es una coalición de partidos
políticos (a veces incluyendo tecnócratas) formada en circunstancias
excepcionales como crisis o tras elecciones cuyos resultados no estén en el
interés de grupos poderosos. Pueden contradecir la legalidad vigente el país.
La responsabilidad del sujeto individual en la
mirada científica y filosófica
La mayoría de las culturas reconoce la idea de la
responsabilidad del individuo. Filosóficamente se relaciona con la idea del
“libre albedrío”, o la capacidad que tendría una persona individual para elegir
libremente sus acciones. En los siguientes párrafos exploraremos esta libertad
personal con relación a la identidad del sujeto.
Existen claras condiciones que limitarían la idea de
la libertad y la responsabilidad humanas. Se puede comenzar con una referencia
a la idea de que el funcionamiento cerebral sea determinista, es decir, que
sigue procesos físico-químicos que no pueden ser influidos por fuerzas
no-materiales como la voluntad del individuo. Luego, hay formulaciones teóricas
de la psicología social que describen cómo la influencia de los grupos sociales
afecta las decisiones de los individuos (Festinger,
1954, Asch, 1952 y 1962, Moscovici, 1996, Milgram, 1963, entre otros)[12] y los controles descritos por los estudios psicológicos
sobre el condicionamiento operante (Skinner 1971). También hay barreras
sociales y educativas que limitan el acceso de partes de la población al uso
discrecional de su propio sistema legal. Ejemplos son la discriminación racial,
y discriminación contra la mujer, los pueblos indígenas y las personas con
discapacidad. (Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, 2014).
Pero, si bien la ciencia moderna propone reglas
deterministas que rigen los cambios conductuales e ideacionales de las personas,
Caula & Rodríguez (2025), otros pensadores sostienen que la idea de la agencia
personal no viola las leyes de la física, ya que proviene de las propiedades
emergentes de sistemas complejos [13].
Capacidades compuestas como la conciencia personal surgen de la interacción de la
combinación de las neuronas, no de las neuronas individuales. Éstas tienen una
organización jerárquica que permite la creación de redes funcionales que, a su
vez, dan lugar a la experiencia subjetiva y la cognición.
Se puede considerar al libre albedrío como un logro
evolutivo (Alonso, Caula & Palenzuela, 2026). Cuando un tigre decide
abandonar la caza de una presa, lo hace evaluando las alternativas y “decide”
por la opción que más le favorece. Se puede extender este argumento a las
decisiones humanas de actuar o no, y de qué manera. En el caso de los humanos,
se trata no solo de decidir entre la viabilidad de las opciones en cada caso,
sino de tomar en cuenta también el contenido de sus normas culturales. Estas
normas actúan como opciones para tomar decisiones y realizar las conductas
elegidas. Además, estas normas están conectadas con elaborados sistemas sociales
que definen el “bien y el mal”.
Quiceno (2025), señala que el problema filosófico de
la identidad del sujeto:
“termina
en el callejón dualista que plantea la interpretación inadecuada del cogito
cartesiano. … [L]a
identidad, o es algo que se puede captar objetivamente fruto de la experiencia
o es un hecho aislado que, dado que cae fuera de lo experimentable, pasa a ser
un problema al que no deberíamos darle importancia. Eso quiere decir que la identidad personal
es un problema que se puede reducir a la experiencia acumulada y neuronalmente
explicable. […] (9 74).
En cambio, los filósofos tienden a
aceptar alguna forma de libre albedrío como un fenómeno existente, pero debaten
sobre su naturaleza. El concepto de “ipseidad” se relaciona con la idea
de una identidad cambiante y personal que resulta de las reflexiones que las
personas tienen sobre sí mismos. La identidad se percibe como el centro
de la experiencia vital. Se relaciona con el reconocimiento reflexivo del yo, y
su responsabilidad personal. Se trata de una dimensión existencial de la
identidad. Jean-Paul Sartre (s/f) plantea en su obra El Ser y la Nada, que la “ipseidad”
refleja un encuentro entre el “ser en sí” y el “ser para sí”. Las personas
reflexionan sobre sí mismos mientras su identidad va cambiando con cada nueva
experiencia que tienen en la vida, y en esto consiste su libertad. Cada
instante del sí mismo revela un ser único e incomparable con el instante
anterior. La ipseidad señala la historicidad del ser. Dice Sartre:
La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible; la
esencia del ser humano está en suspenso en su libertad. Lo que llamamos libertades,
pues, es indistinguible del ser de la «realidad humana». El hombre no es
primeramente para ser libre después: no hay diferencia entre el ser del Hombre
y su «ser-libre (p. 30).
En todas sus acepciones es necesario conjugar la
esencial libertad del ser humano con las restricciones que necesariamente
confronta[14].
Hemos mencionado las condiciones psicosociales que conducen a la conformidad
social[15]
y podemos volver por un momento la mirada a las influencias que ya hemos
revisado, como los límites históricos de cada cultura, las carencias educativas
y económicas y los impedimentos causados por la falta de libertad política.
Pero el individuo no está solo (Cronick, 2025 a&b).
Está inmerso en redes comunitarias y sociales que le ofrecen variadas y
distintas apreciaciones sobre la realidad social y su propio sentido de
identidad. Está inmerso en grupos vecinales de trabajo remunerado, en clubs y en
grupos religiosos y educativos. Cada fuente tiene sus propias apreciaciones.
Así, el individuo está constantemente comparando y eligiendo puntos de vista.
Además, participa en conversaciones con personas que le ofrecen nuevas ideas.
De estos intercambios pueden surgir nuevas ideas.
La empatía,
la identidad y los infractores
Lozana & Fernández (2021) dicen que “la
justicia retributiva, que pone el énfasis principalmente en el castigo del
infractor, genera frecuentemente en la víctima una doble victimización o
victimización secundaria” (p. 2). En cambio, la justicia restaurativa propone
cambiar o aliviar, tanto las condiciones que contribuyeron al delito y la subjetividad
del delincuente, como a los daños que éste podría haber causado. Esta postura
legal y social responde a la necesidad de humanizar a cómo las culturas
responden a las carencias personales entre sus actores. Dicen los autores, “La Organización de las
Naciones Unidas define este concepto como un proceso en el cual la víctima, el
ofensor y los miembros de la comunidad afectada por la delincuencia participan
en la solución de los problemas ocasionados por ésta” (p. 2). Es una
herramienta que requiere que se considere a los infractores como personas con
necesidades y vulnerabilidades.
Para lograr una
postura de humanización legal y social se requiere ver a todos los involucrados
con una mirada empática. Para la justicia restaurativa hay que ver más allá del
acto, y más allá del deseo de venganza. Hay que entender las causas subyacentes
a las conductas antisociales, y facilitar tanto la rehabilitación como la
reintegración social del victimario. Es importante ver a las personas en su
contexto y reconocer las emociones que llevaron al acto[16],
aunque no se apruebe su conducta. La empatía no justificaría las agresiones de
los delincuentes, más bien buscaría la sanación de las condiciones que condujeron
(y conducen) a las trasgresiones; la empatía en el ámbito penal busca lograr comportamientos
prosociales a largo plazo.
Los casos
espantosos
Los crímenes
cometidos por personas individuales, quienes muchas veces han sido víctimas
ellos mismos de condiciones de mal trato y deprivación, pueden suscitar
reacciones colectivas de empatía. Estas reacciones son más complejas, sin
embargo, cuando se trate de violaciones masivas de los derechos humanos. Revisaré
la naturaleza de estos crímenes y consideraré algunas de sus implicaciones
sociales y culturales.
El concepto
jurídico de los “crímenes contra la humanidad” se formalizó en 1998 con el
Estatuto de Roma cuando se estableció La Corte Penal Internacional.[17]
En este estatuto, en su Artículo 7, se definen tales crímenes cómo:
“cualquiera de los siguientes actos cuando
ocurren como parte de un ataque sistemático contra cualquier población civil, y
cuando los responsables tengan conocimiento previo del ataque: a. el asesinato,
b. la exterminación, c. la esclavitud, d. la deportación o reubicación forzada
de una población, e. el encarcelamiento o cualquier otra deprivación de la libertad
física de las personas en violación de la ley internacional, f. la tortura, g. la esclavitud que implica la
violación sexual, la prostitución obligada, el embarazo forzado, la
esterilización forzada o cualquier otra forma de violencia sexual de gravedad
comparable, h. la persecución contra un grupo o colectividad identificable en
términos de su identificación política, racial, nacional étnico, cultural,
religiosa […], i. la desaparición forzada de las personas, j. el crimen del apartheid, y k. cualquier
otro acto inhumano de naturaleza intencional que causa gran sufrimiento, o
daños físicos y corporales (Las Naciones Unidas, s/f-b, traducción mía).
Estos crímenes
no tienen que restringirse a situaciones de guerra. El Estatuto de Roma es la
declaración jurídica más aceptada internacionalmente. Se aplica aun a los
países que no lo firmaron.
Por su parte, Cingranelli
& Mark (s/f) definen “atrocidades” como lo que ocurre cuando un:
[…] gobierno, sus agentes o quienes actúan en
nombre del gobierno [lleven a cabo] ejecuciones extrajudiciales generalizadas
de civiles en un año natural, y en conjunto con al menos una violación
generalizada de un derecho a la integridad física. Estas violaciones podrían
estar relacionadas con el uso de tortura, encarcelamiento político o desapariciones
forzadas contra civiles.
Por toda la
historia humana han ocurrido episodios de venganza o lesa humanidad que
requieren nuestra atención especial. Encontramos ejemplos antiguos en el fin de
Troya y la destrucción de Cartago, y han ocurrido en tiempos modernos con
cierta frecuencia, aunque no hayan sido condenados necesariamente al nivel de
la legalidad internacional. Los casos de Somalia (1993), y los genocidios en
Ruanda (1994), Srebrenica (1995) y Kosovo (1999) recibieron atención legal,
pero otros no, sobre todo cuando los responsables eran ciudadanos de naciones
poderosas.[18]
Al nivel
subjetivo es más difícil entrar en una relación empática con los autores de
estos crímenes masivos. Más bien la atención reparadora se enfoca en la
protección de las víctimas, como cuando el antiguo secretario de las Naciones
Unidas, Kofi Annan, pudo detener la violencia post-electoral en Kenia en el 2008
por medio de negociaciones, formando así una coalición entre las partes en
pugna.
En general, las
reacciones empáticas a estos eventos han sido anubladas por las ideologías y
las preocupaciones políticas y económicas de la atención internacional.
Igualmente, cuando los dirigentes de los países totalitarios estén a punto de
ceder su poder, la preocupación de su ciudadanía y el mundo internacional
tiende a centrarse en los mecanismos de recuperación de los procesos
autogestionarios. El castigo de los criminales de lesa humanidad es visto como
parte de este proceso, y el ánimo de la población no es necesariamente empático
en estos momentos.
En un ensayo
sobre las condiciones que han producido algunos de los grandes tiranos
históricos (Cronick, 2024), se analizó cómo estas personalidades han podido formarse,
pero en general hay que enfocar el problema en la necesidad de vigilar las condiciones que les han
formado, y no tanto en nuestra capacidad cultural para aplicarles alguna forma
de justicia restaurativa. Con este tipo de personalidad, marcada por una
historia de manipulación y la búsqueda de poder personal, es difícil abrir
relaciones empáticas mutuas. Sin embargo, se puede cuestionar la aplicación de
penas severas como la pena de muerte como ocurrió en Nuremberg.
La
naturaleza de una construcción restaurativa de la justicia
En esta sección
final haré una elaboración de la noción de la justicia restaurativa en varios
escenarios. Hoy en día hay varios países que la practican, por lo menos
esporádicamente, principalmente Canadá, Nueva Zelanda, Estados Unidos, Reino
Unido y Australia. Es evidente que las exploraciones que hacen con este enfoque
legal no han erradicado las injusticias judiciales y extrajudiciales que han
heredado, pero, en estos lugares existen programas en los sistemas de justicia
juvenil y penal, así como en comunidades indígenas. En Latinoamérica, países
como Chile, Colombia, España y México están implementando proyectos de este
tipo. Es importante observar, sin embargo, que en todos estos lugares subsisten
muchos ejemplos de decisiones legales basadas en la idea de la retribución y
aun la venganza. Los Estados Unidos, por ejemplo, es el único país en los
continentes americanos que todavía emplea la pena de muerte habitualmente y de manera legal.
Ofrezco México
como un ejemplo particular. Hay un esfuerzo que comenzó el 18 de junio del 2008,
la Constitución Política de los Estados Mexicanos. Macedonio y Carballo (2020)
describen como, con ello, se estableció un nuevo modelo de justicia penal en
donde se prioriza un sistema procesal penal que garantiza (de manera formal)
los derechos de los imputados, de las víctimas u ofendidos por el delito dentro
del proceso penal. Estos esfuerzos se desarrollan con tratados internacionales
y convenciones. El gobierno mexicano no solo intenta reparar el daño causado
por un delito (en lugar de solo castigar al infractor), sino también considera
las condiciones que llevaron al infractor a actuar con agresión y desprecio
hacia su víctima. Se propone involucrar a víctimas, ofensores y la comunidad en
un proceso de diálogo para reintegrar a todos los afectados, buscando la
sanación colectiva.
María Fernanda
del Moral (s/f) reconoce que, aunque la Constitución Política de México reconozca
los derechos de las víctimas en su sistema jurídico, internamente ha sido un
camino tortuoso en su implementación, debido a que “la legislación secundaria
queda corta ante la expectativa del ciudadano” (p. 134). Debido a esta
ineficiencia sistémica, hay frustración entre los pobladores; además existe una
larga tradición de obviar las instancias legales. Héctor Laguna (2022) describe
como ocurre que las personas ofendidas a veces buscan, por sí mismas, la
retribución de quienes consideran culpables de las ofensas que han sufrido.
Dice que:
[…] la toma de justicia por propia mano en
la actualidad se ha convertido en uno de los principales problemas por los que
atraviesa el sistema jurídico mexicano. Los justicieros reflejan dos
problemáticas sociales. La primera, el hartazgo de las personas y la gran
desconfianza que se tiene en las instituciones encargadas de proteger el
derecho a la justicia. La segunda, la decisión de la población para recurrir a
medios ilegales para hacer frente a la criminalidad.
Se trata de un
conflicto entre, por un lado, las aspiraciones legales, es decir, los deseos
para lograr un sistema de justicia empático, y por el otro lado, la
ineficiencia (y desidia) de las instancias legales, la falta de coordinación
entre los escalones federales y locales, los prejuicios de los jueces y demás
agentes en los sistemas judiciales, las frustraciones de la gente en general
con la lentitud del proceder legal y finalmente, una cultura de venganza
propia. Claramente México no es el único país que sufre de estas
incongruencias. A nivel mundial hay muchas explicaciones socio-económicas para las
demoras en la administración judicial, por ejemplo, la existencia de cárceles
privadas con ánimo de lucro.
Para finalizar
En una
concepción inclusiva y restaurativa de la justicia, se podría contemplar el
desarrollo de programas preventivos que evite y desaliente, tanto la formación
de bandas de delincuentes, como la creación de personalidades que, careciendo
de empatía, se vuelvan despóticas. Esto implica el estímulo y el desarrollo de
empatía como un rasgo cultural en las comunidades y las naciones. Algunos
países actualmente tienen programas en las escuelas para lograr esto, por
ejemplo, Dinamarca, Canadá, Finlandia, el Reino Unido, Nueva Zelanda y Noruega incorporan
a la empatía en los planes de estudio escolares, y disuaden conductas de
intimidación (bullying).
Para finalizar
comparto una historia personal. Una amiga, Antonieta Rodríguez, tiene una
importante trayectoria en la defensa de los derechos humanos en Venezuela. En
un incidente que ocurrió hace muchos años, ella había terminado un discurso
frente a un público que incluía varios altos oficiales militares. Ella estaba
saliendo del edificio y encontró que la escalera para bajar al estacionamiento
se había quedado sin iluminación. Un oficial le dijo, de manera un tanto fanfarrona,
“Señora, ¿le presto mi revólver para bajar la escalera?”, y ella respondió,
“General, ¿su revólver tiene luz?”
Notas de pie de página
[1] Algunos aspectos formales de este ensayo: a) a veces las fuentes en línea que he consultado no indican los números de las páginas, y b) hay fuentes como blogs que no provienen de revistas formales o sitios electrónicos que no tienen indicaciones bibliográficas según los requisitos de la APA.
[2] Este mandamiento es interesante porque no prohíbe todos los actos de matar intencionalmente a otro ser humano. Permite la pena de muerte legal, y los actos de guerra, por ejemplo.
[3] We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.
[4] De hecho, las empresas generalmente no son ni democráticas, ni consensuales, y no se basan en ninguna noción del bienestar de sus empleados. Su motivo principal es la generación de un superávit, y solo las leyes estatales limitan su actuación.
[5] La empatía puede ser selectiva.
[6] He revisado los sentidos filosóficos de la “voluntad de poder” en Cronick (2025c).
[7] Medusa, una de las tres gorgonas en la mitología griega, era una doncella hermosa, Poseidón la raptó, y violó. Esta violación no se consideraba como un crimen, más bien era una hazaña erótica, y la esposa del raptor, la diosa Atenea, reaccionó con celos, castigando a la víctima. Convirtió a Medusa en un monstro con culebras en la cabeza, en vez de cabello, y una mirada petrificante. Medusa, ahora un ser temible, fue decapitada heroicamente por Perseo. Irónicamente, para quienes defienden los derechos de la mujer, el héroe de esta historia es Perseo.
[8] En la Edad Media no existía una estructura jurídica tal como la conocemos hoy en día. El rey (o el papa) pudo emitir edictos según su voluntad, y rescindirlos también según su antojo del momento.
[9] En esta referencia, Pérez transcribe parte del capítulo 3 del libro de Castillo Argañarás, Javier Echaide & Claudia Gasol Varela (2024). “Tratado de Derecho internacional público” (Erreius, 2024). Específicamente transcribe la sección 3 del capítulo llamado “Los sujetos del derecho internacional público”. Hemos citado a Pérez porque la transcripción es suya.
[10] Marcos Pérez Jiménez fue derrocado en 1958, y las elecciones para un nuevo presidente (que ganó Rómulo Betancourt) ocurrieron en 1959. Se aprobó la Constitución en 1961.
[11] Hubo la excepción del partido “Movimiento al Socialismo” (MAS) que aceptó la oferta del Presidente Rafael Caldera para abandonar la lucha armada. El MAS nació en 1971 bajo el liderazgo de Pompeyo Márquez y Teodoro Petkoff, en un intento para lograr una vía socialista, pero democrática, de participación política. El MAS se distanció del verticalismo tradicional de la lucha armada, arraigado en la ideología de la izquierda.
[12] Festinger postuló que las personas evalúen sus opiniones con relación a las de las otras personas en su grupo social. Asch demostró cómo los sujetos individuales se unen a las opiniones de la mayoría. Moscovici propuso la idea de que existan personas que proponen nuevas ideas que permiten a los demás reevaluar sus propias opiniones. Milgram examinó el poder que tiene una autoridad para inducir la sumisión de los individuos.
[13] Ver: Barrett (2016), Dehaene, Sargento & Changeux (2003), Guillemant P. (2016) y Wahbeh, Radin, Cannard. & Delorme (2022). Los últimos autores se distan de la idea de propiedades emergentes y sugieren otras explicaciones que tiene su base en la física cuántica; dicen: “Los mecanismos subyacentes a estas propiedades ‘no locales’ sugieren vagamente un entrelazamiento cuántico en física, pero cómo podrían manifestarse tales efectos sigue siendo muy especulativo. La existencia de estos efectos no locales parece apoyar la propuesta de que los modelos posmaterialistas de la conciencia pueden ser necesarios para romper el estancamiento conceptual presentado por el difícil problema de la conciencia.”
[14] En los Juicios de Núremberg (20 nov 1945 – 1 oct 1946) se juzgaron los principales responsables de los crímenes lese humanidad del régimen nazi de Alemania, vencido en la Segunda Guerra Mundial. En estos juicios se establecieron la responsabilidad legal de los individuos.
[15] (Festinger, 1954, Asch, 1952 y 1962, Moscovici, 1996, Milgram, 1963, Skinner 1971).
[16] Gómez, Restrepo, & Montoya (2025) concluyen que intervenciones que “externalizan” las conductas de delincuentes juveniles les ayuda a cuestionar su desapego moral, y facilitan su recuperación social.
[17] ”Siete países – EE. UU., China, Irak, Israel, Libia, Catar y Yemen – votaron en contra de la adopción del Estatuto. Rusia retiró (2016) su firma ante la CPI tras la anexión de Crimea en 2014. El tratado del Estatuto de Roma entró en vigor en 2002, creando así la primera Corte Penal Internacional (CPI) permanente para ayudar a poner fin a la impunidad, avisar a los posibles delincuentes y reforzar el multilateralismo y un orden internacional basado en normas” (Niland, 2024).
[18] Un caso en particular fue el uso de la bomba atómica en Nagasaki el 9 de agosto, 1945, al final de la Segunda Guerra Mundial. A pesar de su gran mortalidad, se han argumentado que los Estados Unidos no inició la guerra, y su intención era terminarla. Sin embargo, ya los estadounidenses habían eliminado la ciudad de Hiroshima unos días antes, y era evidente que Japón había perdido el conflicto. Se puede alegar que el segundo uso de la bomba no era necesario para los fines bélicos declarados.
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