LA EMPATÍA Y LOS INFRACTORES
Karen Cronick
INTRODUCCIÓN
En este ensayo[1]
intento acercarme a la posibilidad real de una cultura en que se asocian los
conceptos de empatía y justicia. Es una proposición un poco utópica, porque de
manifestarse plenamente, algo así incluiría la idea de la comprensión y la
compasión hacia todos los miembros de la cultura, o en la jurisdicción judicial
donde se practique. De este modo, la administración de la justicia se caracterizaría
por el entendimiento y la comprensión mutua, y no por el castigo y el control. Esta
posibilidad conduciría a un sistema judicial que articularía las afectividades
positivas de la población, e incluiría, tanto a las víctimas de las agresiones
y delitos, como a los autores que los han perpetrado en las soluciones legales
y culturales de estas jurisdicciones.
Aunque esta
proposición pueda parecer utópica, hay países como Holanda, Noruega, Alemania y
Nueva Zelanda que son conocidos por sus sistemas legales enfocados en la
rehabilitación de los infractores. En estos sistemas se minimizan los castigos,
se enfatiza la educación, y se humaniza la experiencia carcelaria.
En este ensayo
defino a la empatía como: una respuesta emocional y cognitiva que permite al
observador sentir y comprender al otro. “Comprender” en este contexto no supone
que el observador vaya a asumir necesariamente las emociones y cogniciones
ajenas como propias, sino que tendría una íntima apreciación de la experiencia
del otro.
La empatía
puede tener aspectos cognitivos, afectivos y/o conductuales. Es decir, la
experiencia empática puede limitarse solo a conocer el pensamiento y las
creencias de los demás, sin necesariamente compartirlos, como cuando uno
entiende y respeta una religión sin suscribirse personalmente a sus contenidos.
También puede tener contenidos afectivos, como la sensación de conocer los
sentimientos del otro (sin necesariamente asumirlos) y finalmente puede
conducir a respuestas conductuales cuando el observador ofrezca apoyo a quienes
lo necesitan.
La empatía se
relaciona con la idea de la moralidad, pero solo en el sentido cognitivo de una
creencia formada sobre lo que es “correcto”. Esta creencia puede describirse
como un conjunto de reglas que está relacionado con una ideología, un cuerpo
legal o una religión. Por ejemplo, el quinto mandamiento del Viejo Testamento
de la Biblia hebrea y cristiana, “No matarás” (Éxodo 20:13, Deuteronomio 5:17),
sería una regla moral que prohíbe causar la muerte de otro ser humano de manera ilegal.[2]
La moralidad puede originarse en la adopción de dogmas e ideologías, y no
proviene necesariamente de haber experimentado los aspectos afectivos de la
empatía.
El desarrollo
moral ha sido descrito por Piaget (1991) y Kohlberg (1992) como el aprendizaje
de dos estadios distintos. En Piaget dicho desarrollo es “heterónomo” cuando
“se caracteriza por el respeto a la autoridad y a las normas que proceden de
ella.” Y es “autónomo” en tanto signifique “un avance del respeto mutuo y de
las reglas construidas entre iguales” (Moya, 2025, p. 70). En Kohlberg se trata
de “estructuras cognitivas [que] son siempre […] esquemas de acción” (p. 72). En
Kohlberg la afectividad y el aprendizaje de roles son importantes para el desarrollo
del reconocimiento de “los demás”. De hecho, estos dos elementos no son realmente
distintos para Kohlberg. El desarrollo social del niño implica el concepto de “ego”
como una unidad de la personalidad, y su relación con un mundo social compartido.
En general Kohlberg dice que el conocimiento social requiere el desarrollo
cognitivo, y la adopción de un rol en el cual hay expectativas compartidas.
Entonces, la
moralidad tiene que entenderse como un concepto individual que tiene raíces y contenidos
históricos, culturales y sociales. Tiene profundas raíces culturales, porque las
creencias sobre la distinción entre lo bueno y lo malo están definidas
histórica y socialmente.
El concepto de
justicia se relaciona con el de la moralidad. También es históricamente complejo
y socialmente compartido. Se relaciona con la idea de la “felicidad” colectiva
y es afín a la idea de los derechos universales del ser humano. La Declaración
de Independencia de los Estados Unidos proclama:
Sostenemos estas verdades como evidentes
por sí mismas, que todos los hombres son creados iguales, que su Creador les
otorga ciertos Derechos inalienables, entre los cuales están la Vida, la
Libertad y la búsqueda de la Felicidad.[3]
Aunque la
“búsqueda de la felicidad” haya sido elaborada como un derecho individual y
legalmente constituido en algunos contextos, su relación con la idea de
justicia es colectiva. Ávila (2008) reflexiona que “la felicidad que un orden
social garantiza no puede ser la felicidad tomada en un sentido individual y
subjetivo, sino colectivo-objetivo. El problema surge cuando se plantean
conflictos de intereses y solo allí aparece la justicia como problema.”
Existirán
siempre intereses individuales en pugna. Y precisamente de este conflicto surge
la necesidad de alguna forma de justicia. Si no hubiera conflictos de intereses
no habría la necesidad de buscar ni equidad, ni retribución, ni protección para
los débiles. Pero históricamente todas las culturas, sociedades y sistemas
políticos han sido caracterizados por el conflicto.
Las metas o
aspiraciones de los individuos pueden ser diversas y las de un individuo dado podrían
impedir la realización de aquellas que tienen otras personas. Por ejemplo, el
logro de bienestar financiero de una persona puede limitar el bienestar de los
demás, como cuando el dueño de una empresa no remunera bien a sus empleados.[4]
Existe también el problema del conflicto entre una meta, concebida como un fin,
y los medios usados para conseguirlo. Por ejemplo, la adquisición de dinero
puede ser un medio para lograr el poder político. Dice Ávila que los medios no
se justifican por el fin que pretenden alcanzar, y que un fin en particular
podría ser un medio para alcanzar otro fin, que finalmente en cadena alcanzaría
algún fin último y supremo. Dice el autor
que:
[…] el problema de la moral en general y
de la justicia en particular [… es que] los valores absolutos en lo particular,
están más allá de la razón humana que solo puede lograr una solución limitada,
relativa del problema de la justicia [….]
En este sentido
uno piensa en la producción y venta de las armas letales y los métodos empleados
por algunos gobiernos para ganar una elección o una guerra.
Finaliza Ávila,
citando a Miguel Angel Ciuro Caldani (2001) quien define la justicia como “adjudicar
a cada individuo la esfera de libertad necesaria para que se desarrolle
plenamente, es decir, se personalice”. Sin embargo, esta propuesta también es
problemática, justamente debido a los conflictos de intereses individuales.
Tal vez el
intento más abarcador de expresar las bases de una justicia universal puede
encontrarse en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (United
Nations, s/f). En su preámbulo la define en términos del “reconocimiento de la
dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los
miembros de la familia humana”.
En las
siguientes páginas buscaré los enlaces entre el fenómeno de la empatía que
pueden sentir las personas (individual y colectivamente) y su concepto de la justicia. No se pretende en este
ensayo proponer una postura de “perdón” a los delincuentes. Más bien se propone
defender la idea de su recuperación y rehabilitación. Hay dos matices iniciales
en esta postura: el primero es la necesidad de proteger la población en general
de los abusos y maltratos de la delincuencia, y, sobre todo, de los delitos de
lesa humanidad. El segundo es la necesidad de reducir la cultura de odio que
podría justificar estos atropellos y fomentarlos.
La cultura de
odio no solo es abarcante hoy en día, sino que crece y cambia. Y en una cultura
que promueve el castigo y la retribución, es decir, aquella que exige que el
sufrimiento que ha causado un infractor sea igualado por el dolor de un castigo,
esta proposición promovería el mismo mal que pretende combatir.
Si bien los
delincuentes tienden a carecer de la capacidad de sentir empatía,[5]
a veces lo justicieros también tienen esta carencia. Dice Posick (2013) que:
Las personas empáticas tienen menos
probabilidades de cometer delincuencia o delito. Pero quienes tienen
dificultades para percibir cómo se sienten los demás y les cuesta compartir
esos sentimientos tienen más probabilidades de cometer actos ilícitos, desde
delincuencia menor hasta los delitos violentos más graves.
También se
encuentran estas carencias, a veces, entre los encargados de las cárceles,
entre la policía y entre los mismos administradores del sistema de justicia. Es
una carencia relacionada con la necesidad de poder (Kocur & Mandal, 2018; Li, Lynch, Sun, Rizkyana, Cheng, et al., 2024,
y Cronick, 2025c).[6]
El delito
El blog de la
Justicia Penal (Delito, s/f) define el delito como una “Conducta, acción u
omisión típica (descrita por la ley), antijurídica (contraria a derecho) y
culpable a la que corresponde una o varias sanciones (penas) previstas en el
Código Penal”.
Esta definición
descansa enteramente sobre las caracterizaciones establecidas en los códigos
legales, determinados por algún sistema jurídico, histórico o existente. Lo que
se consideraba un delito en el pasado puede ser permitido hoy en día; Juan
Fernández (2017) señala varias etapas históricas en el desarrollo de la idea de
delito, pero de manera sencilla podemos recordar a Sócrates quien fue condenado
por alejar a los jóvenes de Atenas de creer en los dioses, o, por otro lado,
podemos mencionar actos aceptados antiguamente (como el feminicidio), que hoy
en día son repudiados (aunque no siempre castigados[7]).
Igualmente, las
apreciaciones sobre lo que es un delito dependen del país donde ocurre. Por
ejemplo, la Ley Sharía se practica con rigor en Arabia Saudí, Irán y Afganistán,
pero en otros países no es reconocida. Hoy en día la esclavitud es ilegal en
todos los países del mundo, aunque formas modernas persistan en ciertos lugares
que permiten trabajos forzados en fábricas y servicios. Por otro lado, en Alemania, Canadá, España,
Francia, Los Estados Unidos de América, México, Colombia, Chile y Costa Rica
los derechos humanos individuales tienen un rango constitucional.
También,
históricamente ha habido momentos importantes de cambios colectivos y multitudinarios
con relación a la definición de los delitos. En momentos de conquista los
cambios son drásticos, como cuando Alejandro Magno terminó para siempre con la
democracia ateniense. Los golpes de Estado también producen cambios cuando el nuevo
régimen prohíbe conductas como la disidencia o la protesta, y las redefine como
“traición a la patria”, “sedición” o “terrorismo”.
Todos los
cambios políticos que introducen nuevas normas implican modificaciones en la
estructura jurídica. La caída del Imperio Romano de Occidente en el año 476
d.C. significó el fin de la Edad Antigua y el inicio de la Edad Media. Este
proceso dio lugar a una profunda crisis interna, y se iniciaron en Europa los
tiempos feudales y la influencia de la Iglesia de Roma. Luego, con la aparición
del protestantismo de nuevo se puso en duda a las normas vigentes hasta ese
momento, tanto culturales como jurídicas.[8]
Luego con el inicio de la Ilustración se cuestionó a la autoridad monárquica, las
líneas hereditarias de soberanía (y de conquista) y la autoridad eclesiástica.
La eliminación gradual del colonialismo y la esclavitud también significó
grandes modificaciones culturales y legales. Cada evento ha sido traumático,
dejando rastros de anomia.
La anomia se
define como la desintegración o falta de normas sociales en un individuo o a
nivel social, que puede resultar de los rápidos cambios culturales o políticos.
Herrera (2026) refiere a una “herida” filosófica que marcaría los grandes giros
filosóficos, y esta idea está bien aplicable a las heridas culturales luego de
importantes transformaciones sociales, legales y civilizatorias. Émile Durkheim
(Marks, 1974) describe la incapacidad estructural que tienen las culturas
cambiantes para proveer metas o reglas confiables, llevando a la
desorganización cultural. En términos de los efectos jurídicos de estos
momentos de cambio, Robinson (2025) describe como “niveles excepcionalmente
altos de anomia —es decir, una conciencia colectiva muy limitada, imprecisa y
débil— deberían resultar en menos delitos y menos castigos porque menos actos
deberían definirse y tratarse como delitos”. No es que las personas
individuales carecen de normas en momentos de cambio; más bien carecen de apoyo
institucional y cultural. La administración de justicia se vuelve débil e
indecisa. Esto puede producir desasosiego entre los pobladores.
Debido a la
relatividad geográfica e histórica de las definiciones del delito legal, no se
puede establecer criterios abstractos y universales sobre su naturaleza. En
este sentido el delito se parece a las transgresiones morales que se definen
como tales según las diferentes religiones y culturas.
Aunque no haya
cómo establecer criterios universales sobre lo que podría constituir una
conducta ilegal, los diferentes tipos de castigos sí pueden caracterizarse de
manera abstracta. Existen castigos como las penas capitales, las penas privativas
de libertad, la inhabilitación (para asumir ciertos cargos profesionales o
políticos), multas, y otras como trabajos en favor de la comunidad.
Las condiciones
del castigo, como la tolerancia a la tortura o las condiciones degradantes en
las cárceles cambian según las culturas políticas. La idea de la justicia
retributiva sostiene que el castigo debe ser una respuesta proporcional al daño
causado por un delito desde el punto de vista de “equilibrio” en el sufrimiento
causado por el delincuente. En este caso, el dolor se parece a una moneda que
puede “pagar” por una infracción. A veces, se asocia con el deseo de venganza
socializado, basándose en la severidad del crimen y no en la rehabilitación. En
algunos casos, como en aquellos de naturaleza política, los castigos pueden
constituir meros medios para lograr y asegurar el poder y dominio por parte de
los aspirantes a la autoridad y al caudillaje.
La justicia
retributiva no es algo del pasado, aunque haya habido reflexiones éticas recientes
sobre su valor y eficacia. Tal vez el castigo más espantoso de este enfoque sea
el uso de la pena de muerte. Para septiembre de 2022, había sido completamente
abolida en 145 Estados (Colabores de Wikipedia, s/f). La misma fuente señala
que:
[…] de los 54 Estados de África: 25 han
abolido la pena de muerte por completo; 1 mantiene la pena de muerte solo para
circunstancias excepcionales; 22 la mantienen, pero están bajo una moratoria; 6
mantienen la pena de muerte y la aplican […] De los 38 Estados Americanos: 20
han abolido la pena de muerte por completo; 5 mantienen la pena de muerte solo
para circunstancias excepcionales; 12 mantienen la pena de muerte pero están
bajo una moratoria; 1 mantiene la pena de muerte y la aplica (Colaboradores de
Wikipedia).
En la ley
internacional ha habido intentos de reconocer la subjetividad legal de los
individuos. Pérez (s/f)[9]
refiere al principio pro homine en la posible interpretación normativa a
favor de la persona. Este principio se fundamenta en el bienestar humano como
objetivo primordial del derecho. Sin embargo, la autora reconoce que el
individuo no goza de la plena subjetividad en el derecho internacional contemporáneo.
Es decir, no existen instancias internacionales que asimilen e igualan los
sistemas jurídicos de todos los países a pautas internacionales viables.
La ley y los pactos
Las leyes se caracterizan por su estructura formal
dentro de un sistema jurídico dado, pero existen también los “pactos” en los
cuales individuos se ponen de acuerdo para actuar de manera conjunta. Los
pactos políticos son acuerdos con una vigencia temporal entre actores individuales,
partidos o Estados para definir objetivos particulares. Estos acuerdos pueden
ser públicos o privados.
Un ejemplo es el “Pacto de Punto Fijo”, que ocurrió
en Venezuela el 31 de octubre de 1958. Tomás Palacios (2024) ha descrito la
génesis, los motivos y los logros de este pacto; sus autores eran:
Jóvito Villalba, Rafael Caldera y Rómulo Betancourt [quienes] lo firmaron
actuando cada uno de ellos como secretario general de su correspondiente partido
político, a saber, Unión Republicana Democrática (URD), Comité de Organización
Política Electoral Independiente (COPEI) y Acción Democrática (AD) (p. 11).
Estos dirigentes políticos actuaron en el momento que
Venezuela salía de la dictadura de Marcos Pérez Jiménez, y el país buscaba un
equilibrio entre los nuevos dirigentes para desarrollar una democracia viable.
Entre estos líderes había profundas diferencias ideológicas y de doctrina, pero
estaban de acuerdo sobre la necesidad de lograr un nuevo sistema nacional,
autogestionado por medio de elecciones democráticas. La pregunta fundamental
era: ¿los partidos más grandes y vigentes en este tiempo podrían aceptar los
resultados electorales aun si perdiesen el voto popular?[10]
El pacto tuvo como objetivo asentar las reglas básicas de la democracia antes
que hubiera leyes específicas al respecto, y un sistema vigente para normarla.
Palacios describe así las metas del pacto:
[…] asumían tres compromisos básicos y manifiestos: primero, defender la
Constitución y al gobierno que resultase de las elecciones convocadas […];
segundo, constituir un gobierno unitario y tercero, elaborar un programa común
de acciones a seguir desde el gobierno, independientemente de quien lo
encabezara […] (Palacios, p. 12).
Estos hombres, como señala Palacios, se consideraban
enemigos políticos, pero estaban de acuerdo con la necesidad de establecer un
sistema democrático. Y como señala el autor, un pacto requiere que los
participantes se pongan de acuerdo sobre sus aspiraciones mínimas y sus
aspiraciones máximas, y negociar sus diferencias. Al final este pacto fue
acordado y sentó las bases para un régimen que duró 41 años.
Este pacto tuvo un desenlace relativamente feliz para
el país. Hubo dificultades, por ejemplo, excluyó al Partido Comunista (con la
anuencia inicial de este partido), pero condujo a décadas de insurrecciones por
parte de los grupos marxistas activos en el país, que nunca aprendieron a
convivir en un mundo de debates, acuerdos y decisiones pacificas.[11]
Los pactos pueden conducir a la “felicidad general”
que hemos venido describiendo, pero también pueden incluir gobiernos de unidad
nacional (GNU) extralegales. Un GNU normalmente es una coalición de partidos
políticos (a veces incluyendo tecnócratas) formada en circunstancias
excepcionales como crisis o tras elecciones cuyos resultados no estén en el
interés de grupos poderosos. Pueden contradecir la legalidad vigente el país.
La responsabilidad del sujeto individual en la
mirada científica y filosófica
La mayoría de las culturas reconoce la idea de la
responsabilidad del individuo. Filosóficamente se relaciona con la idea del
“libre albedrío”, o la capacidad que tendría una persona individual para elegir
libremente sus acciones. En los siguientes párrafos exploraremos esta libertad
personal con relación a la identidad del sujeto.
Existen claras condiciones que limitarían la idea de
la libertad y la responsabilidad humanas. Se puede comenzar con una referencia
a la idea de que el funcionamiento cerebral sea determinista, es decir, que
sigue procesos físico-químicos que no pueden ser influidos por fuerzas
no-materiales como la voluntad del individuo. Luego, hay formulaciones teóricas
de la psicología social que describen cómo la influencia de los grupos sociales
afecta las decisiones de los individuos (Festinger,
1954, Asch, 1952 y 1962, Moscovici, 1996, Milgram, 1963, entre otros)[12] y los controles descritos por los estudios psicológicos
sobre el condicionamiento operante (Skinner 1971). También hay barreras
sociales y educativas que limitan el acceso de partes de la población al uso
discrecional de su propio sistema legal. Ejemplos son la discriminación racial,
y discriminación contra la mujer, los pueblos indígenas y las personas con
discapacidad. (Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, 2014).
Pero, si bien la ciencia moderna propone reglas
deterministas que rigen los cambios conductuales e ideacionales de las personas,
Caula & Rodríguez (2025), otros pensadores sostienen que la idea de la agencia
personal no viola las leyes de la física, ya que proviene de las propiedades
emergentes de sistemas complejos [13].
Capacidades compuestas como la conciencia personal surgen de la interacción de la
combinación de las neuronas, no de las neuronas individuales. Éstas tienen una
organización jerárquica que permite la creación de redes funcionales que, a su
vez, dan lugar a la experiencia subjetiva y la cognición.
Se puede considerar al libre albedrío como un logro
evolutivo (Alonso, Caula & Palenzuela, 2026). Cuando un tigre decide
abandonar la caza de una presa, lo hace evaluando las alternativas y “decide”
por la opción que más le favorece. Se puede extender este argumento a las
decisiones humanas de actuar o no, y de qué manera. En el caso de los humanos,
se trata no solo de decidir entre la viabilidad de las opciones en cada caso,
sino de tomar en cuenta también el contenido de sus normas culturales. Estas
normas actúan como opciones para tomar decisiones y realizar las conductas
elegidas. Además, estas normas están conectadas con elaborados sistemas sociales
que definen el “bien y el mal”.
Quiceno (2025), señala que el problema filosófico de
la identidad del sujeto:
“termina
en el callejón dualista que plantea la interpretación inadecuada del cogito
cartesiano. … [L]a
identidad, o es algo que se puede captar objetivamente fruto de la experiencia
o es un hecho aislado que, dado que cae fuera de lo experimentable, pasa a ser
un problema al que no deberíamos darle importancia. Eso quiere decir que la identidad personal
es un problema que se puede reducir a la experiencia acumulada y neuronalmente
explicable. […] (9 74).
En cambio, los filósofos tienden a
aceptar alguna forma de libre albedrío como un fenómeno existente, pero debaten
sobre su naturaleza. El concepto de “ipseidad” se relaciona con la idea
de una identidad cambiante y personal que resulta de las reflexiones que las
personas tienen sobre sí mismos. La identidad se percibe como el centro
de la experiencia vital. Se relaciona con el reconocimiento reflexivo del yo, y
su responsabilidad personal. Se trata de una dimensión existencial de la
identidad. Jean-Paul Sartre (s/f) plantea en su obra El Ser y la Nada, que la “ipseidad”
refleja un encuentro entre el “ser en sí” y el “ser para sí”. Las personas
reflexionan sobre sí mismos mientras su identidad va cambiando con cada nueva
experiencia que tienen en la vida, y en esto consiste su libertad. Cada
instante del sí mismo revela un ser único e incomparable con el instante
anterior. La ipseidad señala la historicidad del ser. Dice Sartre:
La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible; la
esencia del ser humano está en suspenso en su libertad. Lo que llamamos libertades,
pues, es indistinguible del ser de la «realidad humana». El hombre no es
primeramente para ser libre después: no hay diferencia entre el ser del Hombre
y su «ser-libre (p. 30).
En todas sus acepciones es necesario conjugar la
esencial libertad del ser humano con las restricciones que necesariamente
confronta[14].
Hemos mencionado las condiciones psicosociales que conducen a la conformidad
social[15]
y podemos volver por un momento la mirada a las influencias que ya hemos
revisado, como los límites históricos de cada cultura, las carencias educativas
y económicas y los impedimentos causados por la falta de libertad política.
Pero el individuo no está solo (Cronick, 2025 a&b).
Está inmerso en redes comunitarias y sociales que le ofrecen variadas y
distintas apreciaciones sobre la realidad social y su propio sentido de
identidad. Está inmerso en grupos vecinales de trabajo remunerado, en clubs y en
grupos religiosos y educativos. Cada fuente tiene sus propias apreciaciones.
Así, el individuo está constantemente comparando y eligiendo puntos de vista.
Además, participa en conversaciones con personas que le ofrecen nuevas ideas.
De estos intercambios pueden surgir nuevas ideas.
La empatía,
la identidad y los infractores
Lozana & Fernández (2021) dicen que “la
justicia retributiva, que pone el énfasis principalmente en el castigo del
infractor, genera frecuentemente en la víctima una doble victimización o
victimización secundaria” (p. 2). En cambio, la justicia restaurativa propone
cambiar o aliviar, tanto las condiciones que contribuyeron al delito y la subjetividad
del delincuente, como a los daños que éste podría haber causado. Esta postura
legal y social responde a la necesidad de humanizar a cómo las culturas
responden a las carencias personales entre sus actores. Dicen los autores, “La Organización de las
Naciones Unidas define este concepto como un proceso en el cual la víctima, el
ofensor y los miembros de la comunidad afectada por la delincuencia participan
en la solución de los problemas ocasionados por ésta” (p. 2). Es una
herramienta que requiere que se considere a los infractores como personas con
necesidades y vulnerabilidades.
Para lograr una
postura de humanización legal y social se requiere ver a todos los involucrados
con una mirada empática. Para la justicia restaurativa hay que ver más allá del
acto, y más allá del deseo de venganza. Hay que entender las causas subyacentes
a las conductas antisociales, y facilitar tanto la rehabilitación como la
reintegración social del victimario. Es importante ver a las personas en su
contexto y reconocer las emociones que llevaron al acto[16],
aunque no se apruebe su conducta. La empatía no justificaría las agresiones de
los delincuentes, más bien buscaría la sanación de las condiciones que condujeron
(y conducen) a las trasgresiones; la empatía en el ámbito penal busca lograr comportamientos
prosociales a largo plazo.
Los casos
espantosos
Los crímenes
cometidos por personas individuales, quienes muchas veces han sido víctimas
ellos mismos de condiciones de mal trato y deprivación, pueden suscitar
reacciones colectivas de empatía. Estas reacciones son más complejas, sin
embargo, cuando se trate de violaciones masivas de los derechos humanos. Revisaré
la naturaleza de estos crímenes y consideraré algunas de sus implicaciones
sociales y culturales.
El concepto
jurídico de los “crímenes contra la humanidad” se formalizó en 1998 con el
Estatuto de Roma cuando se estableció La Corte Penal Internacional.[17]
En este estatuto, en su Artículo 7, se definen tales crímenes cómo:
“cualquiera de los siguientes actos cuando
ocurren como parte de un ataque sistemático contra cualquier población civil, y
cuando los responsables tengan conocimiento previo del ataque: a. el asesinato,
b. la exterminación, c. la esclavitud, d. la deportación o reubicación forzada
de una población, e. el encarcelamiento o cualquier otra deprivación de la libertad
física de las personas en violación de la ley internacional, f. la tortura, g. la esclavitud que implica la
violación sexual, la prostitución obligada, el embarazo forzado, la
esterilización forzada o cualquier otra forma de violencia sexual de gravedad
comparable, h. la persecución contra un grupo o colectividad identificable en
términos de su identificación política, racial, nacional étnico, cultural,
religiosa […], i. la desaparición forzada de las personas, j. el crimen del apartheid, y k. cualquier
otro acto inhumano de naturaleza intencional que causa gran sufrimiento, o
daños físicos y corporales (Las Naciones Unidas, s/f-b, traducción mía).
Estos crímenes
no tienen que restringirse a situaciones de guerra. El Estatuto de Roma es la
declaración jurídica más aceptada internacionalmente. Se aplica aun a los
países que no lo firmaron.
Por su parte, Cingranelli
& Mark (s/f) definen “atrocidades” como lo que ocurre cuando un:
[…] gobierno, sus agentes o quienes actúan en
nombre del gobierno [lleven a cabo] ejecuciones extrajudiciales generalizadas
de civiles en un año natural, y en conjunto con al menos una violación
generalizada de un derecho a la integridad física. Estas violaciones podrían
estar relacionadas con el uso de tortura, encarcelamiento político o desapariciones
forzadas contra civiles.
Por toda la
historia humana han ocurrido episodios de venganza o lesa humanidad que
requieren nuestra atención especial. Encontramos ejemplos antiguos en el fin de
Troya y la destrucción de Cartago, y han ocurrido en tiempos modernos con
cierta frecuencia, aunque no hayan sido condenados necesariamente al nivel de
la legalidad internacional. Los casos de Somalia (1993), y los genocidios en
Ruanda (1994), Srebrenica (1995) y Kosovo (1999) recibieron atención legal,
pero otros no, sobre todo cuando los responsables eran ciudadanos de naciones
poderosas.[18]
Al nivel
subjetivo es más difícil entrar en una relación empática con los autores de
estos crímenes masivos. Más bien la atención reparadora se enfoca en la
protección de las víctimas, como cuando el antiguo secretario de las Naciones
Unidas, Kofi Annan, pudo detener la violencia post-electoral en Kenia en el 2008
por medio de negociaciones, formando así una coalición entre las partes en
pugna.
En general, las
reacciones empáticas a estos eventos han sido anubladas por las ideologías y
las preocupaciones políticas y económicas de la atención internacional.
Igualmente, cuando los dirigentes de los países totalitarios estén a punto de
ceder su poder, la preocupación de su ciudadanía y el mundo internacional
tiende a centrarse en los mecanismos de recuperación de los procesos
autogestionarios. El castigo de los criminales de lesa humanidad es visto como
parte de este proceso, y el ánimo de la población no es necesariamente empático
en estos momentos.
En un ensayo
sobre las condiciones que han producido algunos de los grandes tiranos
históricos (Cronick, 2024), se analizó cómo estas personalidades han podido formarse,
pero en general hay que enfocar el problema en la necesidad de vigilar las condiciones que les han
formado, y no tanto en nuestra capacidad cultural para aplicarles alguna forma
de justicia restaurativa. Con este tipo de personalidad, marcada por una
historia de manipulación y la búsqueda de poder personal, es difícil abrir
relaciones empáticas mutuas. Sin embargo, se puede cuestionar la aplicación de
penas severas como la pena de muerte como ocurrió en Nuremberg.
La
naturaleza de una construcción restaurativa de la justicia
En esta sección
final haré una elaboración de la noción de la justicia restaurativa en varios
escenarios. Hoy en día hay varios países que la practican, por lo menos
esporádicamente, principalmente Canadá, Nueva Zelanda, Estados Unidos, Reino
Unido y Australia. Es evidente que las exploraciones que hacen con este enfoque
legal no han erradicado las injusticias judiciales y extrajudiciales que han
heredado, pero, en estos lugares existen programas en los sistemas de justicia
juvenil y penal, así como en comunidades indígenas. En Latinoamérica, países
como Chile, Colombia, España y México están implementando proyectos de este
tipo. Es importante observar, sin embargo, que en todos estos lugares subsisten
muchos ejemplos de decisiones legales basadas en la idea de la retribución y
aun la venganza. Los Estados Unidos, por ejemplo, es el único país en los
continentes americanos que todavía emplea la pena de muerte habitualmente y de manera legal.
Ofrezco México
como un ejemplo particular. Hay un esfuerzo que comenzó el 18 de junio del 2008,
la Constitución Política de los Estados Mexicanos. Macedonio y Carballo (2020)
describen como, con ello, se estableció un nuevo modelo de justicia penal en
donde se prioriza un sistema procesal penal que garantiza (de manera formal)
los derechos de los imputados, de las víctimas u ofendidos por el delito dentro
del proceso penal. Estos esfuerzos se desarrollan con tratados internacionales
y convenciones. El gobierno mexicano no solo intenta reparar el daño causado
por un delito (en lugar de solo castigar al infractor), sino también considera
las condiciones que llevaron al infractor a actuar con agresión y desprecio
hacia su víctima. Se propone involucrar a víctimas, ofensores y la comunidad en
un proceso de diálogo para reintegrar a todos los afectados, buscando la
sanación colectiva.
María Fernanda
del Moral (s/f) reconoce que, aunque la Constitución Política de México reconozca
los derechos de las víctimas en su sistema jurídico, internamente ha sido un
camino tortuoso en su implementación, debido a que “la legislación secundaria
queda corta ante la expectativa del ciudadano” (p. 134). Debido a esta
ineficiencia sistémica, hay frustración entre los pobladores; además existe una
larga tradición de obviar las instancias legales. Héctor Laguna (2022) describe
como ocurre que las personas ofendidas a veces buscan, por sí mismas, la
retribución de quienes consideran culpables de las ofensas que han sufrido.
Dice que:
[…] la toma de justicia por propia mano en
la actualidad se ha convertido en uno de los principales problemas por los que
atraviesa el sistema jurídico mexicano. Los justicieros reflejan dos
problemáticas sociales. La primera, el hartazgo de las personas y la gran
desconfianza que se tiene en las instituciones encargadas de proteger el
derecho a la justicia. La segunda, la decisión de la población para recurrir a
medios ilegales para hacer frente a la criminalidad.
Se trata de un
conflicto entre, por un lado, las aspiraciones legales, es decir, los deseos
para lograr un sistema de justicia empático, y por el otro lado, la
ineficiencia (y desidia) de las instancias legales, la falta de coordinación
entre los escalones federales y locales, los prejuicios de los jueces y demás
agentes en los sistemas judiciales, las frustraciones de la gente en general
con la lentitud del proceder legal y finalmente, una cultura de venganza
propia. Claramente México no es el único país que sufre de estas
incongruencias. A nivel mundial hay muchas explicaciones socio-económicas para las
demoras en la administración judicial, por ejemplo, la existencia de cárceles
privadas con ánimo de lucro.
Para finalizar
En una
concepción inclusiva y restaurativa de la justicia, se podría contemplar el
desarrollo de programas preventivos que evite y desaliente, tanto la formación
de bandas de delincuentes, como la creación de personalidades que, careciendo
de empatía, se vuelvan despóticas. Esto implica el estímulo y el desarrollo de
empatía como un rasgo cultural en las comunidades y las naciones. Algunos
países actualmente tienen programas en las escuelas para lograr esto, por
ejemplo, Dinamarca, Canadá, Finlandia, el Reino Unido, Nueva Zelanda y Noruega incorporan
a la empatía en los planes de estudio escolares, y disuaden conductas de
intimidación (bullying).
Para finalizar
comparto una historia personal. Una amiga, Antonieta Rodríguez, tiene una
importante trayectoria en la defensa de los derechos humanos en Venezuela. En
un incidente que ocurrió hace muchos años, ella había terminado un discurso
frente a un público que incluía varios altos oficiales militares. Ella estaba
saliendo del edificio y encontró que la escalera para bajar al estacionamiento
se había quedado sin iluminación. Un oficial le dijo, de manera un tanto fanfarrona,
“Señora, ¿le presto mi revólver para bajar la escalera?”, y ella respondió,
“General, ¿su revólver tiene luz?”
Notas de pie de página
[1] Algunos aspectos formales de este ensayo: a) a veces las fuentes en línea que he consultado no indican los números de las páginas, y b) hay fuentes como blogs que no provienen de revistas formales o sitios electrónicos que no tienen indicaciones bibliográficas según los requisitos de la APA.
[2] Este mandamiento es interesante porque no prohíbe todos los actos de matar intencionalmente a otro ser humano. Permite la pena de muerte legal, y los actos de guerra, por ejemplo.
[3] We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.
[4] De hecho, las empresas generalmente no son ni democráticas, ni consensuales, y no se basan en ninguna noción del bienestar de sus empleados. Su motivo principal es la generación de un superávit, y solo las leyes estatales limitan su actuación.
[5] La empatía puede ser selectiva.
[6] He revisado los sentidos filosóficos de la “voluntad de poder” en Cronick (2025c).
[7] Medusa, una de las tres gorgonas en la mitología griega, era una doncella hermosa, Poseidón la raptó, y violó. Esta violación no se consideraba como un crimen, más bien era una hazaña erótica, y la esposa del raptor, la diosa Atenea, reaccionó con celos, castigando a la víctima. Convirtió a Medusa en un monstro con culebras en la cabeza, en vez de cabello, y una mirada petrificante. Medusa, ahora un ser temible, fue decapitada heroicamente por Perseo. Irónicamente, para quienes defienden los derechos de la mujer, el héroe de esta historia es Perseo.
[8] En la Edad Media no existía una estructura jurídica tal como la conocemos hoy en día. El rey (o el papa) pudo emitir edictos según su voluntad, y rescindirlos también según su antojo del momento.
[9] En esta referencia, Pérez transcribe parte del capítulo 3 del libro de Castillo Argañarás, Javier Echaide & Claudia Gasol Varela (2024). “Tratado de Derecho internacional público” (Erreius, 2024). Específicamente transcribe la sección 3 del capítulo llamado “Los sujetos del derecho internacional público”. Hemos citado a Pérez porque la transcripción es suya.
[10] Marcos Pérez Jiménez fue derrocado en 1958, y las elecciones para un nuevo presidente (que ganó Rómulo Betancourt) ocurrieron en 1959. Se aprobó la Constitución en 1961.
[11] Hubo la excepción del partido “Movimiento al Socialismo” (MAS) que aceptó la oferta del Presidente Rafael Caldera para abandonar la lucha armada. El MAS nació en 1971 bajo el liderazgo de Pompeyo Márquez y Teodoro Petkoff, en un intento para lograr una vía socialista, pero democrática, de participación política. El MAS se distanció del verticalismo tradicional de la lucha armada, arraigado en la ideología de la izquierda.
[12] Festinger postuló que las personas evalúen sus opiniones con relación a las de las otras personas en su grupo social. Asch demostró cómo los sujetos individuales se unen a las opiniones de la mayoría. Moscovici propuso la idea de que existan personas que proponen nuevas ideas que permiten a los demás reevaluar sus propias opiniones. Milgram examinó el poder que tiene una autoridad para inducir la sumisión de los individuos.
[13] Ver: Barrett (2016), Dehaene, Sargento & Changeux (2003), Guillemant P. (2016) y Wahbeh, Radin, Cannard. & Delorme (2022). Los últimos autores se distan de la idea de propiedades emergentes y sugieren otras explicaciones que tiene su base en la física cuántica; dicen: “Los mecanismos subyacentes a estas propiedades ‘no locales’ sugieren vagamente un entrelazamiento cuántico en física, pero cómo podrían manifestarse tales efectos sigue siendo muy especulativo. La existencia de estos efectos no locales parece apoyar la propuesta de que los modelos posmaterialistas de la conciencia pueden ser necesarios para romper el estancamiento conceptual presentado por el difícil problema de la conciencia.”
[14] En los Juicios de Núremberg (20 nov 1945 – 1 oct 1946) se juzgaron los principales responsables de los crímenes lese humanidad del régimen nazi de Alemania, vencido en la Segunda Guerra Mundial. En estos juicios se establecieron la responsabilidad legal de los individuos.
[15] (Festinger, 1954, Asch, 1952 y 1962, Moscovici, 1996, Milgram, 1963, Skinner 1971).
[16] Gómez, Restrepo, & Montoya (2025) concluyen que intervenciones que “externalizan” las conductas de delincuentes juveniles les ayuda a cuestionar su desapego moral, y facilitan su recuperación social.
[17] ”Siete países – EE. UU., China, Irak, Israel, Libia, Catar y Yemen – votaron en contra de la adopción del Estatuto. Rusia retiró (2016) su firma ante la CPI tras la anexión de Crimea en 2014. El tratado del Estatuto de Roma entró en vigor en 2002, creando así la primera Corte Penal Internacional (CPI) permanente para ayudar a poner fin a la impunidad, avisar a los posibles delincuentes y reforzar el multilateralismo y un orden internacional basado en normas” (Niland, 2024).
[18] Un caso en particular fue el uso de la bomba atómica en Nagasaki el 9 de agosto, 1945, al final de la Segunda Guerra Mundial. A pesar de su gran mortalidad, se han argumentado que los Estados Unidos no inició la guerra, y su intención era terminarla. Sin embargo, ya los estadounidenses habían eliminado la ciudad de Hiroshima unos días antes, y era evidente que Japón había perdido el conflicto. Se puede alegar que el segundo uso de la bomba no era necesario para los fines bélicos declarados.
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